一個難以背負的軛?——關於再婚的基督教倫理探討

 

陳連虎

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【上載日期:20-7-2017

 


一、前言:

據國家統計局網站的最新數據顯示,2013年全國共有350萬對夫婦登記離婚,而在2012年,這一統計數據為310.38萬對。[1] 而根據有關數據顯示,2012年與2008年相比,中國粗離婚率五年間增長了近40%[2] 相關情況及數據可見下圖:[3]

從上列離婚趨勢圖不難看出,中國的離婚狀況近年來一直呈現快速攀升的趨勢。在這樣一個龐大的離婚群體中,究竟有多少人會選擇再婚呢?根據國家統計局2008年數據統計,在當年有226.9萬對夫婦離婚,另有224.1萬多人再婚;並且與上年相比,再婚增長率(10.3%)還要稍高於離婚增長率(8.1%)。[4] 這大致意味著在每年的離婚人群中,有超過50%的人將會選擇再婚。以這一數據為參考,可見再婚人群是一個不算小的群體,並且可以預見其將繼續呈持續增長態勢。教會身處這樣的環境中,也必然要面對更多的離婚與再婚者。

再婚大致可分為三類情況:一為喪偶後重新結婚;二為因某種原因與配偶離異,之後復婚;三為與配偶離異,再與他人結婚(無論另一方亦為再婚或只是初婚均包括在此類)。前兩類情況的再婚在教會範圍內基本沒有異議,而牧會中遇到的再婚問題主要是第三類情況。而國內教會對此類情況的再婚也都有不同的反應,有的認為只要符合法律規定就可以;而有的則從聖經中尋找依據,並作出詳細規定。那麼聖經究竟是怎樣看再婚呢?面對這樣一個數量可觀的再婚群體,教會又該如何從基督教倫理層面來作出回應呢?

故此,本文將以聖經相關經文的分析為基礎,對第三種情況的再婚(特別是信主前已離婚,從神學及處境的角度進行探討,指出神因著對人的憐憫,再婚被神有限度的允許,也嘗試從牧會角度對教會處理再婚問題提出建議。由於本文討論的再婚實質上是離婚行為的延續,所以對於離婚問題本文也會有所涉及,但非討論重點。

二、聖經中關於再婚的觀點

1、由「不合理的事」看舊約再婚的觀點:

舊約中有關離婚與再婚的經文不是很多。因為在舊約時代的以色列,離婚主要是依家庭法來安排,而離婚後的情形則由民法管轄,[5] 申二十四14節就是這樣一條屬於民法範疇的重要法律。

第一節:「人若娶妻以後,見她有什麼不合理的事,不喜悅她,就可以寫休書交在她手中,打發她離開夫家。」「若」(אִם)是個條件連接詞,[6] 表明在律法書中,這屬於一條案例律法。[7] 而看第二節:「婦人離開夫家以後,可以去嫁別人。」顯然是許可再婚。問題在於,再婚是在何種條件下被許可呢?所以上節「不合理的事」是一重要片語。

「不合理的」原文可指赤身、下體,無禮,不當的舉止;[8] 「事」的原文דָּבָר,通常指言語或事情。[9] 邱恩處博士認為,根據原文的字義,這裡是指對神和丈夫的不忠信而言,並不是任何其他事項都包含在內。[10] 但劉少平先生認為,此片語從用法上看,應該是指「錯誤」,但具體是何錯誤就無從知曉了。[11] 大多中譯本在此片語的翻譯上雖有些許差異,但也都相對模糊:呂振中譯本(下稱呂譯)、環聖新譯本都譯為「醜事」;思高本譯為「難堪的事」;現代中文譯本修訂版(下稱現修版)譯為「可恥的行為」;[12] 而和合本修訂版則譯為「不合宜的事」。那麼此處「不合理的事」,可理解為是「對神和丈夫的不忠信」甚至與姦淫有關嗎?在上述中譯本中,除和合本修訂版外,似乎都給讀者有這種暗示(尤其是現修版)。但姦淫在律法中乃是觸犯了第七誡的嚴重罪行(出二十14),按照律法要被治死(利二十10,申二十二22),遠非離婚這麼簡單。該片語在申二十三章14節被譯作「污穢」,即人的排泄物。因此應該承認,「不合理的事」所指何事真的不明確(當代人而言應該是很清楚的),但應該不是指姦淫。它可能指不潔淨的事,或不合體統、不守禮教的行為,也可能是指因她無法生育。[13]

經文在三、四節做出另一個假設:這位婦人若再離婚或後夫死去,也不可以和前夫復婚。經文對此作出解釋:這婦人已被玷污了。「玷污」,有不潔淨、不純潔的意思,這裡應是指性關係和禮儀方面的不潔淨。[14]

那麼,這條律法的重點是什麼呢?舊約學者萊特敏銳地指出:「律法上提到離婚的條文,若不是提到哪些情況禁止離婚,就是規定兩者離婚後的關係。」[15] 顯然,這條律法的重點是規定兩者離婚後的關係。此外,文法結構的分析也支持這一觀點。現在大多數學者認為第13節都屬於條件子句,第4節才是結論句。[16]那麼,打發她出來的這以前的丈夫就不可在婦人這樣蒙了不潔以後,再娶她為妻,因為這是永恆主面前可厭惡的事;」(4節,呂譯)不難看出,這條律法對於離婚問題並無給出清晰的指示,因為離婚不是此處的關注點。這裡只是清楚的表明:離婚後又再婚的婦人,如再度離婚,前夫不能和她復婚。

這條律法的倫理價值就在於,它對在當代男權社會生存的婦女而言實質是一種保護:因為有一紙休書為證,被休的婦人與他人再婚就不會被指控為通姦;而容許離婚的婦人(即或責任在她)再婚,也避免了她因為生活上失去了依靠,而在困難的環境中淪為妓女的可能;同時也防止她成為男性的玩偶。[17] 除此之外,學者華德凱瑟指出,該律法也是與禁止近親相姦的規定有關。[18]

在舊約中還有另外一些允許再婚的例證。如出二十一章1011節:「若有人娶了第二個妻子,他對第一個妻子必須像以前一樣供給食物、衣服,和性的需要,不可減少。如果他對第一個妻子不履行這三項義務,必須讓她自由離去,不可向她索取任何補償。」(現修版)經文清楚的說明丈夫有義務對妻子供應衣食及性的需要,否則她可以「自由離去」。雖然此處提到的妻子是婢女背景,但猶太拉比基於「更具理由」(qol ahomer)的釋經原則,認為這條律法同樣適用於一般的丈夫和妻子。[19] 而「自由離去」就意味著她也可以再婚。

透過上述分析可以看到,當離婚符合律法規定時,舊約對再婚是允許的。雖然有一定程度的限制,但其背後體現的精神是對弱勢一方作出的保護。正如萊特所言:「以色列法典的價值尺度,有一股關係性和處境性的動力在其中運作著。」[20]

但有必要在此指出:允許不等於鼓勵。因為舊約中清楚表明,離婚是神所恨惡的(瑪二16因此允許再婚實在是上帝對人的憐憫。

2、新約中對於再婚的觀點

新約中關於再婚的觀點主要在符類福音及保羅部分書信中,但影響卻廣泛和深遠。早在教會初期,教父為著回應時代的緣故,都認同再婚就是犯罪,並對再婚者執行嚴苛的教會紀律,在有些地區甚至終身不可領聖餐。[21] 那麼新約是如何看再婚呢?

2.1耶穌:回到婚姻的本質以及對處境的回應

主耶穌對相關議題的講論主要記載在符類福音中,因此本文主要以馬可福音十章212節及平行經文馬太福音十九章312節為重點進行討論。

這兩段經文在一開始就作了說明,法利賽人提出關於離婚問題的目的是要來試探耶穌(太十九3,可十2)。「試探」的原文πειρζοντεςπειρζω的現在式分詞,有惡意的想引誘人犯罪的含義,[22] 故現修版將此處譯為「想陷害」。既是「試探」,就說明法利賽人並不是來向耶穌尋求或探討婚姻的問題,耶穌顯然是識破了他們的意圖,以反問句來回答,將對話的主動權掌握在自己一邊,避開了法利賽人設計的陷阱。

只是為何說法利賽人提這個離婚的問題就是意圖陷害耶穌呢?

在太十九3,法利賽人所提問題有「無論什麼緣故」這一片語,這與當時法利賽人中兩個主要思想學派對申二十四1節中「不合理的事」存在不同解釋有關。煞買(Shammai)學派觀點保守,認為「不合理的事」指「兩性相處時的羞恥行為,如妻子外出沒有蒙頭、自願或無意向對方赤身等」;而希列(Hillel)派則認為可以是「任何令丈夫不喜悅的行為,包括妻子煮不好飯這種微不足道的理由。」[23] 由於這兩派的觀點都有不同的支持者,所以耶穌的回答似乎必定要冒犯一部分人。

耶穌在回應這些法利賽人時用了「心硬」一詞(可十5,太十九8)。「心硬」的原文σκληροκαρδαν是一個複合字,意為:心裡剛硬。當人頑強的抗拒神時,新、舊約(LXX)、偽經等都用這個字來表示。[24] 而耶穌也藉著對法利賽人所提問題的回應,揭示出自罪進入世界後,在婚姻背後隱藏的一個可悲事實:離婚本質上是人對神的抗拒。這正如新約學者海斯所言:「神做的是配合,而墮落的人做的是拆開。」[25] 耶穌由此將話題帶入到更深的層次:什麼才是婚姻的本質。顯然,耶穌是把婚姻問題提升到了一個更高的境界,遠超過煞買和希列兩派注目於律法解釋上的細節之爭。

這之後耶穌緊接著就提出:休妻另娶就是犯姦淫(可十1112、太十九9)。值得注意的是馬可在這裡所說「妻子若離棄丈夫另嫁」這一片語,這種事在猶太社會幾乎不可能發生,因為猶太律法規定,只有丈夫才可以訴請離婚。[26] 因此,這段關於婚姻的講論可能與當時希律安提帕的不倫婚姻有關。

據一世紀猶太史家約瑟夫的記載,加利利及比利亞的分封王希律安提帕在去羅馬時愛上了同父異母兄弟腓力(並非分封王腓力)的妻子希羅底,為此和原配離婚;而希羅底也公然違背當時猶太的法律,與丈夫離婚,再嫁給希律安提帕。[27] 因此希律安提帕以及希羅底與原配的離婚在猶太人看就是非法的,約瑟夫在提到希羅底為了嫁給希律安提帕而和丈夫離婚一事時,也說「這不是我們的法律所允許的」。[28] 所以,他們二人的再婚是違犯了律法(利十八16,二十21)。施洗約翰正是在這件事上公開指責希律安提帕,導致被囚並被殺(可六1727)。因此,耶穌的回答若稍不謹慎,就很可能招來殺身之禍,這也是馬可稱法利賽人向耶穌提的問題是「試探他」的原因。海斯也指出,耶穌同他們辯論離婚這件事「有政治敏感氣氛存在」。[29]

馬可的讀者/聽眾主要是生活在希羅文化背景下的外邦人,[30] 而當時希羅法律是准許妻子主動休夫的。[31] 學者Yourdan Kalev Zhekov基於這一背景認為,馬可這兩節的教導是處境性的,目的是應用於外邦人的情況:保護夫妻雙方,禁止夫妻雙方在希羅制度許可下隨意離婚和再婚。[32]

從上述分析來看,對於再婚問題,耶穌的講論更多是與希律安提帕的不倫再婚及當代的希羅文化背景有關。所以從更廣闊的上下文並結合馬可的讀者處境,這裡的意思更接近於:如果男女雙方離婚的目的就是為再婚,那這種再婚就是犯姦淫;而隨意的離婚然後又再婚也是犯姦淫。

對於馬太在十九章9節所加進的這個例外句:「若不是為淫亂的緣故」,學者歷來都有不同的解釋,筆者較為認同海斯的觀點:「是以為凡涉及與性有關的不道德行為,都可訴諸離婚」。[33] 也就是說,無辜的一方再婚是被許可的。

總體來看主耶穌的這番講論,祂強調的乃是婚姻的神聖以及進入婚姻的雙方均具道德義務這一婚姻本質,這也是將婚姻中的女性放在一個與男性平等的關係中來考量。而對於再婚,則因應處境不同,祂是作了有限度的允許。由此可見,祂所闡述的婚姻觀對當代人而言無疑是一種革命性理念,而對今天的婚姻倫理同樣具有原則性的意義。

2.2保羅:原則與處境並重

保羅對於婚姻最主要的講論是在林前第七章,其中關涉再婚的經文主要是第15節。

前文言及希羅法律容許妻子主動離婚,對生活在希臘化城市而言的人,離婚是很容易的事,[34] 而哥林多信徒在這樣的環境中,對於婚姻中出現的各種問題有許多困惑,所以保羅針對他們的不同處境,分別予以處理。

首先他要求已婚信徒維持夫妻關係,並遵守夫妻間義務(17);接下來對寡居和未婚的信徒作了勸勉(89);然後對於已婚的信徒,他引用主耶穌的教導,強調對婚姻的尊重,要求信徒要維護夫妻關係,反對離婚(1011),在這個原則下,保羅對一方信主、另一方未信主的夫妻作出教導,要他們維持婚姻(1216)。

這部分有兩節經文提到了再婚問題(1115節)。11節是保羅引述主耶穌的話,目的與主耶穌相同,也是反對哥林多信徒去隨從希羅世俗文化,隨意離婚和再婚,前文對此已有討論,在此不再冗述。

保羅在七15節提到,當不信主的一方堅持要離婚時,信主的一方就「不必拘束」。「拘束」原文δεδολωται,是現在完成式被動語態,所以是:已經被作奴僕。作為否定句,這裡直譯應作,「不要繼續被當作奴僕。」[35] 現修版將此處譯為「都可以自由了」,這是否暗示可以再婚呢?這是一個引起頗多爭議的問題,有人認為不可以再婚,[36] 有人認為可以再婚,[37] 而海斯認為保羅對此並沒有清楚回答。[38] 但是從整章的上下文來看,保羅對於婚姻問題既有原則(61011節),又不失彈性(9283538)。而在彈性層面看,保羅對於婚姻明顯表現出「順其自然」就好的觀點。

從以上簡略分析可見,保羅是從處境化的角度來處理哥林多信徒面對的婚姻問題,對於離婚,應盡量避免。但若雙方在未信主時已離婚又該如何?保羅並未提及,因為這不是當日他要面對的問題,但這恰恰是現今國內教會遇到的最多的情況,不過我們從保羅的講論中依然可以找到適切今日處境的倫理應用。

保羅在林前七章對婚姻的講論,不少內容屬因地制宜(如七2252636),與當時處境息息相關。雖是如此,卻與他在其他書信中的相關講論並不矛盾,仍是忠實於「愛神愛人」這個大原則。縱觀保羅在林前七章中所呈現的婚姻觀,其核心所在乃是——讓人得益處。從這樣一個相對整全的角度再來看保羅對再婚的觀點,很難想像他會限制再婚。因為從處境化角度看已離婚者,他們同樣面對「與其慾火攻心,不如嫁娶為妙」的現實。

三、教會該如何回應再婚問題:

面對龐大的需再婚人群,教會又該如何做出回應呢?作為一個聖約群體,教會必須認識到「在處理和思考倫理問題時,道德上的絕對原則是不可或缺的。」[39] 因此,就不能簡單的將一般性社會倫理價值嫁接於教會的倫理判斷上。對於再婚,聖經的觀點是我們做出倫理判斷的唯一原則。

綜合本文關於聖經再婚的討論,我們看到婚姻是神所設立的制度,因此在聖經和教會傳統中,一向視婚姻為一個神聖的盟約。從這個意義上看,離婚本質上是對盟約的背叛,因此離婚是屬於婚姻中的例外情況,[40] 並非神所設立婚姻的理想狀態。但神的屬性表明祂是有公義也有憐憫的神,當離婚在一個有限度的範圍內被許可時,在此基礎上,神也允許人再婚。但要注意,允許不是命令。從這個角度而言,新舊約的再婚觀點是一致的:允許的背後透射出的是神對人的憐憫和眷顧。

 

在國內的處境中,需再婚群體以未信主者佔絕大多數是不爭的事實;以筆者的觀察,即或是信徒,大多也是在信主前已離婚。而對於前者,他們更需要的是神的救贖。那麼,教會的再婚觀念會否可能成為這些人得救的攔阻呢?但我們也必須意識到:「我們不能因為離婚後再婚信徒數目增加,而修改基督教倫理判斷的原則。」[41] 因此原則與需要這二者間必然存在一定張力,究竟該如何平衡就顯得尤為重要。

筆者認為,教會在處理再婚問題時,首先應該是尊從主耶穌的相關教導,不忘光與鹽的使命,宣揚正確的婚姻觀,在一個彎曲悖謬的世代中為主作出美好見證。因此,要教導預備再婚者學習婚姻本來的意義,認識到婚姻所具有的神聖性與盟約性。看到自己的缺欠,重拾對婚姻的信心。

其次,保羅在林前七章中表現出的尊重原則,同時又務實、靈活、針對不同處境有不同應用的策略,是教會面對倫理張力時的一個重要參考。因此,教會在堅持原則的前提下,對不同個案視具體情況作出處理,使當事人感受到神藉著教會所給予的愛與接納。幫助他們在教會裡得到重建,讓新的婚姻反映出神在新生命裡所動的善工。筆者熟識的一對夫婦,雙方都是信主前已離婚,信主後兩人結合,他們在教會、家庭和社會上都作出了佳美的見證,我想正是這一善工的上佳註腳。

國內教會(包括三自和家庭)一般在制度的建立上都較欠缺,但的家庭教會不僅有制定詳盡的教會章程和制度,對於離婚和再婚都有具體且嚴格的限制和規定。[42] 筆者熟識的一位信主前離婚的弟兄,信主後在信仰和生活上都有很好的見證。近年他結識了另一間教會、也是信主前離婚的姊妹,並準備與之結婚。但姊妹所在教會對再婚有較詳細的制度規定,簡而言之就是需原配偶已離世、或犯淫亂、或已再婚、或與他人同居,否則他們不能再婚。因為原配偶不符合以上任何一項,而他們又因種種原因(包括信仰不同)無法再和原配偶復合,結果是:他們只能等。

教會有制度是值得肯定的,只是筆者認為,有時候教會需要寬容一些不那麼合乎倫理理想的情況。如對於信主前已離婚,但信主後作出過努力仍無法復婚的個案,教會不應只強調某一項真理,也要考慮到具體處境,在道德上予以接納。

對於具體該如何操作,筆者有一點建議:就是一定要為準再婚者進行婚前輔導,幫助其明白婚姻的本質,進入到新的婚姻關係中。在具體處理時,牧者可以在輔導階段帶領當事人為過往在婚姻上得罪神的地方認罪悔改,而結婚儀式則可以考慮同當事人商量,以小範圍的感恩見證會形式進行。總之,既要體現教會對存在婚姻問題肢體有愛的接納,也不能失去在世人面前為神所作見證。

四、結語

聖經畢竟不是「婚姻大全」,無法從中找到各樣處境去對照遵行。我們要做的只能是透過聖經來認識神,了解神,進而過一個祂所喜悅的生活,見證神的美善與尊榮。

對於國內教會而言,若只是將關於再婚的某種觀點直接移植到教會中來,難免將複雜的處境簡單化,以至成為新的律法主義,將一個難以承受之軛放在需再婚弟兄姊妹的肩上。如上述那對準備再婚的弟兄姊妹,他們需要等到何時呢?

學者卜魯斯說:「婚姻像安息日一樣,是為人設立的,而不是人為婚姻設立的。」[43]筆者認為這句話很值得今天國內教會處理再婚問題時參考。

 

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[2] 為某一國家或區域之一年內離婚對數(或人數)除該國或該區域內之年中人口數,再乘以一千,粗離婚率表示一年內每一千人當中,有多少人會離婚。<粗離婚率>,《國家教育研究院網》;<http://terms.naer.edu.tw/detail/1318967/>2014724日下載)。

[3] 所用數據參<中國離婚率近5年增長近40%>,《中國新聞網》;

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[4] <社會行政事務情況>,《中華人民共和國國家統計局網》;

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[5] 萊特著,黃龍光譯:《基督教舊約倫理學》(台北:校園,2010),頁364365408。還有一個原因是當時候離婚與再婚並不常見,因為終止一段婚姻,被休的妻子可以拿回嫁妝,丈夫又要付出一點休妻費,經濟代價很大。參斯托德著,劉良淑譯:《當代基督教與社會》(台北:校園,2003),頁438

[6] <CBOL原文字典資料>,《信望愛信仰聖經與》;

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[7] 劉少平:《申命記(卷下)》,天道聖經註釋(香港:天道,2009),頁278

[8]  <CBOL原文字典資料><http://bible.fhl.net/new/s.php?N=1&k=06172&m=>2014728日下載)。

[9] <CBOL原文字典資料>< http://bible.fhl.net/new/s.php?N=1&k=01697&m=>2014728日下載)。

[10] 邱恩處:《申命記》,中文聖經註釋(香港:文藝,1994),頁349

[11] 劉少平:《申命記(卷下)》,頁279

[12] 該譯本在此處有註:或譯「……後發現有些事使他不喜歡她」。

[13] 參布瑞蒙著,楊曼如譯:《申命記——恩典的藍圖》,聖經信息系列(台北:校園,2012),頁323。劉少平:《申命記(卷下)》,頁279

[14] 劉少平:《申命記(卷下)》,頁280

[15] 萊特:《基督教舊約倫理學》,頁408

[16] 華德凱瑟著,譚健明譯:《舊約倫理學探討》(台北,華神,2005),頁257258。中譯本中呂譯和思高本都翻譯出了這個意思。

[17] 萊特認為這樣的限制在社會與個人性的目的,在於避免女性成為不肖之徒輪流使用的性愛玩具。萊特:《基督教舊約倫理學》,頁409R.Yaron則認為這是對第二次婚姻的保護。只是這個觀點值得商榷,正如華德凱瑟在所著中引用C.M.Carmichael對此觀點提出的質疑:若是為保護第二次婚姻,如何解釋在後夫死後還要實行這個規定?參華德凱瑟:《舊約倫理學探討》,頁260

[18] 華德凱瑟引Wenham的觀點,認為「婚姻的結果,在垂直血緣關係上有兒女,也造成水平上有配偶之間的『血緣』關係。」從這個意義上看,前夫與該婦人的第一次婚姻已經使她成為至進的親人,若要恢復已與他人有過婚姻關係的該婦人,就會成為近親相姦的類型。參同上,頁260261,及注50

[19] 根據這原則,如果一個本身為婢女的妻子擁有這權利,那麼自由的妻子一定也擁有同樣的權利;如果妻子擁有這些權利,那麼丈夫一定也擁有同樣的權利。參麥啟新:〈聖經中離婚與再婚的觀念〉,《山道期刊》卷14第一期(總第27期)(20117月),頁5657

[20] 萊特:《基督教舊約倫理學》,頁388

[21] 莊婉芳等:<離婚與再婚——歷代教會的觀點>,陳若愚主編:《離婚與再婚——基督徒的觀點》,增訂二版(香港:宣道,2014),頁166172,注18

[22] Archibald T.Robertson著,張麟至譯:《活泉新約希臘文解經(卷一)馬太福音.馬可福音》(美國:活泉,1998),頁213

[23] 方鎮明:《情理相依——基督徒倫理學》,增修版(香港:浸信會出版社,2010),頁147另黃錫木博士也指出,希列派的觀點並非完全開放。因為律法限制離異,未失忠貞的妻子極可能被想離異的丈夫苦待,這對妻子反而更不公平。所以希列容許非淫亂緣故解除婚約,在當時也是對這類婦女的一種解脫。不過這個規定顯然常被濫用。參黃錫木:《新約研究透視》,二版(香港:基道,2000),頁221

[24] Archibald T.Robertson:《活泉新約希臘文解經(卷一)》,頁215569

[25] 海斯著,白陳毓華譯:《基督教新約倫理學》(台北:校園,2011),頁467

[26] 魏道斯拉比著,劉幸枝譯:《猶太文化之旅》(南昌:江西人民出版社,2009),頁329

[27] 夫拉維約瑟夫著,郝萬以嘉等編譯:《猶太古史記》(美國:信心聖經學院,2013),頁696699

[28] 同上,頁699

[29] 海斯:《基督教新約倫理學》,頁670,注9

[30] D.A.Carson and Douglas J. Moo著,尹妙珍譯:《21世紀新約導論》(香港:天道,2007),頁159

[31] Archibald T.Robertson:《活泉新約希臘文解經(卷一)》,頁571

[32] 麥啟新:〈聖經中離婚與再婚的觀念〉,頁66,注59

[33] 海斯:《基督教新約倫理學》,頁473

[34] 參雅各布布克哈特著,王大慶譯:《希臘人和希臘文明》(上海:人民出版社,2012),頁423

[35]Archibald T.Robertson著,潘秋松編譯:《活泉新約希臘文解經(卷哥林多前後書,增訂版(美國:活泉,2001),121

[36] 陳終道:《哥林多前書講義》(香港:宣道書局,1976),頁139

[37] 方鎮明:《情理相依——基督徒倫理學》,153

[38] 海斯:《基督教新約倫理學》,481

[39] 方鎮明:《情理相依——基督徒倫理學》,頁33

[40] 參郭鴻標:<從聖經及神學看離婚與再婚>,《教聲》1307期(2001.03),頁6

[41] 同上。

[42] <信條與章程•教會治理章程>,《成都秋雨之福歸正教會網》;

<http://earlyrainchurch.org/content/jiao-hui-zhi-li-zhang-cheng-pdfxian-shang-yue-du>2014726日下載)。

<教會制度>,《基督教北京守望教會》;

<https://t2.shwchurch.org/category/%e5%85%b3%e4%ba%8e%e6%88%91%e4%bb%ac/%e6%95%99%e4%bc%9a%e5%88%b6%e5%ba%a6/#>2014727日下載)。

[43] 卜魯斯(Bruce,F.F)著,范約翰等譯:《自由的真理——保羅神學觀》(香港:種籽,2001),頁349