<基督教要義> 加爾文著

論領受基督恩典的方式及其益處,和隨恩典而來的效果

第十一章  因信稱義之名與實的界說

第十二章  上帝的審判與因信白白稱義的關係

第十三章  白白稱義所必須遵行的兩件事

第十四章  稱義的開始與繼續進步

第十一章  因信稱義之名與實的界說

 

我想我已經詳細說明人處在律法的懲罰之下,只有藉著信,才能得救。也說明了信是什麼,信所帶給人的神恩是什麼,和信在人心中所產生的效果。我們陳述的整個內容可以概括如下:基督是由於上帝的慈愛而賜給我們的,我們對他的認識完全是憑著信。我們之有份於他有兩種利益:第一,由於他的純潔無疵,我們得與上帝複和;我們在天上所有的是一位仁慈的父,而不是一位法官,第二,我們既藉著他的聖靈成聖,即可一心追求生命的純潔和完善。關於這第二利益——再生——我已經有了充分的說明。對稱義這一問題,卻尚未有詳盡的討論,因為首先需要明白的是:那靠神的恩惠,使我們得以白白稱義的信,並不缺少善工,同時要先指出什麼為聖徒的善工,因為這也是這問題的一部分。所以現在對稱義一題,我們將仔細討論,要知道這是支持宗教的樞紐,所以我們須特別注意。除非你知道你在上帝面前的地位,和知道上帝對你的審判,你就是沒有得到拯救和敬拜上帝的基礎。當我們繼續對這問題探討時,我們就知道對這問題的充分瞭解,確有必要。

二、為使我們在開始的時候不致於跌倒,(如果我們爭論我們所不甚明瞭的課題,必難免於跌倒),我們首先要解釋以下各種詞語的意義,如“在上帝眼中稱義”,“因信或因行為稱義”。所謂“在上帝眼中稱義”,是指人在神的審判台前無罪,故為神所接納;神所厭惡的是不義,所以任何尚在罪中的人,都是上帝所不喜悅的。凡罪之所在,即有神的忿怒和報復。凡稱義的都不算罪人,而是義人,他在上帝審判台前,可以坦然無懼,而其他的罪人在他的審判台前都要滅亡。正如一個無罪的人,當他在一位公正審判官面前被宣告無罪的時候,他是可稱為義的;同樣,一個人在上帝的面前若不屬於罪人之列,有上帝做他的證人,他也是稱義的。若有人生活聖潔,得以在上帝面前證明為義,或由於他的完美的善行,他能符合上帝的公義所要求的,這樣的人就可說是因善工稱義。缺乏善工,只靠信得到了基督公義的人,他是“因信稱義”。他既穿戴了基督的公義,在上帝面前就不是一個罪人,乃是一個義人。所以我們認為稱義便是為上帝所接納,上帝把我們當做義人;也可以說,稱義是指赦罪和依靠基督的公義。

三、要證明這一點,在聖經中有許多明顯的證據。第一,不可否認的,前段所述是對稱義這一名詞的最確切解釋。但要搜集所有聖經上的章節,一一加以印證,未免太麻煩了,讀者自己可以參考,毋庸贅述。我只舉一二關於稱義的例子:第一,路加說:“他們聽見這話,就以上帝為義。”基督說:“智慧之子,都以智慧為義”(參路72935)。那麼,上帝本身是完全公義的,甚至全世界雖想盡方法也不能剝奪他的義,故前節所謂“以上帝為義”並不是把義加給上帝。後節所謂“以智慧為義”也不是說使拯救的教義成為義,因為拯救的教義本身即屬於義。這兩節經文都是以應得的名份歸給上帝,和他的救恩的教義。當基督責備法利賽人“自稱為義”,他不是說他們因行為正當而達到義(參路1615),卻是說他們在外表上假裝努力行義,其實卻是不義。凡精通希伯來文的人必更容易明瞭。希伯來人所謂的“罪人”,不但是自覺有罪的人,也是那些受定罪處分的人。拔示巴說:“我和我兒子所羅門,必算為罪人了”(王上121)。她這話不是承認犯了罪,乃是埋怨她和她的兒子被列為罪人。照聖經的上下文看,這句話即使依譯文的意義看,也不過是表示相對的意義,不是指真正的身份。關於現在討論的問題,保羅說:“聖經預先知道,上帝要叫外邦人因信稱義”(參加38)。除上帝因人的信而以義加給人以外,還有什麼意義嗎?保羅說:上帝“稱信耶穌的人為義”(羅32645)。這不是說上帝因他的信救了他,把他從他的不義所應得的定罪中拯救出來嗎?他在結論中說得更清楚,“誰能控告上帝所揀選的人呢?有上帝稱他們為義了,誰能定他們的罪呢?有基督耶穌已經死了,而且從死奡_活……也替我們祈求”(羅83334)。這仿佛是說:“誰能控告上帝所赦免的人呢?基督所代為祈求的人,誰能定他的罪呢?因此,所謂稱義,即是免除被告的罪,仿佛他之無辜是業經證明的了。上帝既以基督為中保,使我們稱義,他宣告我們無罪並不因為我們本身的純潔,乃是他以義加給我們。所以我們自己雖然不義,但因在基督堙A乃得稱義。保羅在使徒行傳第十三章所講述的,即是如此:“所以弟兄們,你們當曉得,赦罪的道是由這人傳給你們的。你們靠摩西的律法,在一切不得稱義的事上,信靠這人,就都得稱義了”(徒133839)。那麼,你已明白赦罪以後才提到稱義,也明明知道稱義就是宣告無罪,稱義不能藉律法的工作取得,完全是出自基督的恩惠;你也知道稱義是因信而有的,當你聽說稱義是由於基督,你也就知道他已為我們贖罪了。聖經說“稅吏回家去了,得稱為義”(路1814),我們不能說這稅吏得稱為義,是由於他有良好的行為,而是說,當他的罪蒙赦以後,在上帝眼中他是被算為義了。可見他得稱為義不是由於自己的好行為,而是由於上帝的恩典和寬赦。所以安波羅修(Ambrose)說,“認罪懺悔即是合法的稱義。

四、如果我們把名詞的爭論放置一旁,專注意事物的本身,一切疑問都可以渙然冰釋。保羅把稱義看為悅納,他對以弗所人說:“上帝按著自己意旨所喜悅的,預定我們,藉著耶穌基督得兒子的名分,使他榮耀的恩典得著稱讚,這恩典是他在愛子堜瓟蝯鳩畯怐滿芋]弗156)。這一節經文的意義和在其他地方我們所知道的,如“藉著他的恩典,白白的稱義”(羅324),具有相同的意義。但在羅馬人書第四章,他首先說到義的賜與,而且隨即認為這是指罪的赦免。他說:“正如大衛稱那在行為以外,蒙上帝算為義的人是有福的,他說,得赦免其過,遮蓋其罪的,這人是有福的”(羅46-8)。在這堨L所辯論的,是關於稱義的全部,而不是局部。他也引證了大衛所下的定義,認為凡罪得赦免的人,都是有福的,顯見他所說的義,與罪是互相水火的。但最重要的一節經文是告訴我們,傳福音的主要目的在使我們“與上帝複和”,因為他喜歡藉著基督使我們享受他的寵惠,“不將我們的過犯歸到我們身上”(林後51819),讀者當仔細研究全文,他為了敍述複和的方法,又說,無罪的基督,為我們成為罪(林後521),毫無疑問的,他所謂的“複和”就是“稱義”。除非在上帝的面前,我們在基督堶情A而不是在我們自身,被稱為義,那末,在另一地方所說的“因基督的順從,我們得成為義”(羅519),就沒有意義了。

第五至第十二節、駁斥阿西安得爾關於根本之義的謬論——從略

 

十三、許多人幻想著一種包括信與善工的義,現在讓我們先說明信心的義與行為的義是完全不同的,若建立其中的一種,另一種即不能成立。使徒說:“我為他已經丟棄萬事,看作糞土,為要得著基督。並且得以在他堶情A不是有自己因律法而得的義,乃是有信基督的義,就是因信上帝而來的義”(腓389)。我們在這堿搢鴩熇媢鴷萿漱騆,其中有一種含義,即一個人如希望作到基督的義,就必須丟棄自己的義。所以他在另一地方指出了,猶太人滅亡的原因是因為“想要立自己的義,就不服上帝的義了”(羅103)。如果立自己的義就是排斥上帝的義,那末,若希望得到上帝的義,就必須完全否認自己的義。他說:“既是這樣,沒有可誇的了。用何法沒有的呢?是用立功之法麼?不是,乃用信主之法”(羅327)。因此只要我們的行為還留下了些微的義名,我們就會有誇口的餘地。假如信心排除了一切矜誇,行為上的義就不能和信心的義相提並論。他在羅馬人書第四章中對這一點已很清楚地說明了,沒有留下強辨或逃避的餘地。他說:“倘若亞伯拉罕是因行為稱義,就有可誇的,只是在上帝面前,並無可誇”(羅42)。這即是說,他稱義不是由於行為。於是保羅又從兩個對立的理論中提出另一種論據:“作工的得工價,不算恩典,乃是該得的”(羅44)。但義是生於信,得之於恩典。故義不是生於行為的功績。所以要摒除某些人所幻想的,以為義是由信與善工二者交織而成的。

十四、那些詭辯家們,以玩弄聖經和批評聖經為能事,他們相信自己已經找到了一種好藉口,以為聖經中所說的行為是指人在重生以前,未經基督恩典,而是由於自己的自由意志所完成的;他們不承認所謂“行為”是指屬靈的行為。因此,在他們看來,一個人稱義是由於信心,同時也由於善工,不過善工不算是自己的,乃是基督的恩賜和重生的果實。他們認為保羅所說是指猶太人相信自己的力量,妄稱自己為義,不知稱義只是基督的靈所加給我們的,不是由於自己的努力。但他們沒有看到,按照保羅在別的地方所提律法上的義與福音的義之中的對比,一切行為,不論加上何種名稱,都與稱義無關。因為他告訴我們,所謂律法上的義,是說一個人實踐了律法的命令而得救,但信的義是在於相信基督死而復活(參羅1059)。再者,以後我們可以看出,成聖與稱義是基督所賜的兩種不同的恩賜。結果是:稱義既是由於信心,所謂屬靈的行為就不算什麼了。保羅所說亞伯罕在上帝面前不能誇口,因他不是靠行為稱義的話,是不應僅限於外表的德行,或自由意志的努力。其意義乃是族長的生命雖是屬靈的,甚至如天使似的,然而他的行為在上帝面前仍然不足以使他稱義。

十五、經院學派的錯誤更大,他們把同樣腐化的教義灌輸給一般頭腦簡單和不謹慎的人;他們以聖靈和恩典為藉口,遮蓋上帝的慈愛,其實只有他的慈愛才可以鎮靜良心上的恐怖。當然我們和保羅一樣承認那“實行律法的可在上帝面前稱義”(參羅213),可是因為我們都距離守法甚遠,所以那可用作稱義的行為,對我們仍然沒有補助,因為我們根本就沒有那樣的行為。天主教徒和經院學派在這問題上犯了雙重錯誤,他們一方面指稱信心為一種良心上的確定,能希望從上帝得著功績的賞賜,同時,又把上帝的恩典看為聖靈對追求聖潔者的援助,而不是義的賦予。他們引證使徒所說的:“因為到上帝面前來的人,必須信有上帝,且信他賞賜那尋求他的人”(來116)。但他們沒有考慮尋求他的方式。再從他們的著作看,他們誤解了“恩典”一詞的意義。倫巴都以為基督賜給我們稱義有兩種方法。他說:“基督的死使我們稱義,因為他的死激動了我們內心的愛,而這愛使我們成為義,其次,他的死消除了我們的罪,我們的罪使魔鬼得以奴役我們,但現在他再不能以此束縛我們了。”可知他以為上帝稱我們為義的恩典是在於聖靈在我們堶惟瓵E起的善工。他雖贊同奥古斯丁的意見,卻是遠遠地跟著他,甚至連模仿他都沒有做到,因他把奧氏所已經清楚說明了的弄模糊了,把那不十分純粹的弄腐敗了。經院派愈弄愈糟,到後來簡直一變而為伯拉糾派。我們對奥古斯丁的意見,或至少對他說明的方式,也不能完全接受。雖然他把對義的讚美都從人身上奪去,把一切歸於上帝的恩典,但他以為恩典是那使我們重生,進入于新生命的成聖。

十六、聖經在討論因信稱義的道理時所指示我們的完全不同。聖經告訴我們,不要計及自己的善行,只仰望上帝的仁慈和基督的完全。聖經所說稱義的次序如下:最初上帝以純潔的愛,包容罪人,在罪人身上,除他的不幸以外,原沒有什麼值得他生髮仁慈的(因他看出人毫無善行可言)。所以他在自己身上尋找恩慈的動機,以他的至善感召罪人,使罪人不信任自己的行為,把他的拯救完全寄託于神的慈愛。這就是信的意義,由於這信罪人可以得救,從福音的教理中,他知道他是與上帝複和了,知道因著基督的義,他的罪蒙赦了,他得稱為義,也知道他雖是由上帝的靈所重生,但他必須完全仰望基督所為他建立的義,不依靠他現在所力行的善工。這些事一經過特別的考驗,即可說明我們的意見,雖然若經過一番調整然後提出,或者更易使人明白。但這無關宏旨,只要各問題互相連串,使我們能對整個題旨作正確的說明和證實就行了。

十七、現在讓我們回想一下我們在前面所說過,關於信仰與福音的關係。信所以能使人稱義,是因為它接受了福音所提供的義。但福音所提供的義,絕對不是出於善工。保羅對這一點已好幾次很清楚地說明了,特別在下列兩段經文中最為明顯:在羅馬人書中他拿福音和律法對比,說,“摩西寫著說,人若行那出於律法的義,就必因此活著。惟有出於信心的義如此說:你若口婸{耶穌為主,心堳H上帝叫他從死奡_活,就必得救”(羅10569)。你看出他怎樣把律法與福音區別嗎?前者把義歸於善工,後者把義看為是白白的賜與,不是善工所造成的。這是很有意義的一段經文,可以免除我們許多疑慮,只要我們知道福音所給我們的義是完全不受律法限制的。他所以一再以律法和應許對立,就是這個原因。“承受產業,若本乎律法,就不本乎應許”(加318)。在同一章堶情A也發揮了同樣的意思。當然律法也有它的應許。所以,除非我們承認這二者的比較不適當,就得承認福音的應許有不同的地方。那不同是什麼呢?就是律法的應許是以行為做依據,而福音的應許是完全以神的慈愛為依據。人也不能說,所摒棄的義只是人藉自己的能力和自由意志所行而強求上帝承認的。保羅說,律法的教訓非但對一般俗人無益,即在最好的人當中也是如此,因為沒有人能實踐律法。當然,愛是律法中的主要部分,上帝的靈既然叫我們行合乎律法的愛,為什麼愛不能成為義的一部分呢?豈不是因為它甚至在聖徒中亦不完全,所以值不得賞賜嗎?

十八、第二段經文如下:“沒有一個人靠著律法在上帝面前稱義,這是明顯的,因為經上說,義人必因信得生。律法原不本乎信,只說,行這些事的,就必因此活著”(加311,12;哈24)。若行為不與信心分開,又怎能支持這一論據呢?他說律法和信不同,為什麼呢?因為律法上的義必倚靠行為。但信心的義不靠行為。由這一說看起來,凡由信所生的義是獨立的,或說是超乎行為的功績以外的,由信所生的義是福音所賜與的義,福音不同乎律法,就是因福音的義與行為無關,完全是以神的慈愛為基礎。他在達羅馬人書中有同樣的議論,他說:“亞伯拉罕沒有什麼可誇的,因為他信上帝,這就算為他的義”(羅423)。他為證實這點就說,“惟有不作工的”,才有信心的義。他告訴我們,作工的得工價是“應該的”,但信心所得的是由於“恩典”,他在這堜狴峈漲r句極有分寸。隨即又說,我們得立為嗣,“是本乎信”,為的是要“屬乎恩”(羅416),他指明得立為嗣,是白白的恩賜,因為是由信而來的,這豈不是說完全基於神的愛,無須行為的幫助嗎?在另一地方他也說過,“上帝的義,在律法以外,已經顯明出來,有律法和先知為證”(羅321),他除去了律法,不承認義是出自行為,只說我們空手而來,為的是領受義。

十九、我們既承認一個人的稱義是因著信,那末,今天的詭辯家還有什麼理由指摘我們的教理呢?他們不敢否認稱義是由於信,因為聖經已一再說明,但因為聖經沒有說“僅”是由於信,所以他們反對有這一附加的聲明。保羅說:“若義不是白白的賜與,就不是由於信”(參羅42),他們對保羅這話要怎樣回答呢?若由於行為,還能算是白白的恩賜嗎?保羅在另一地方說,“上帝的義,在福音中顯明了”(羅117),他們對這一句話又將怎樣批評呢?如果義是顯明在福音中,一定不是支離破碎的,乃是完整無缺的。所以律法與這義沒有關係。他們對“僅是”一詞力求規避,這非但是沒有根據,而且是可笑的。保羅既否認行為,不是把一切都歸之於信嗎?他說以下這些話是什麼意思呢:“上帝的義,在律法以外已經顯明出來”,“如今卻蒙上帝的恩典……就白白的稱義”,“人稱義不在乎遵行律法”(參羅3212428)。他們在此處有一種巧妙的遁辭,這遁辭是從俄利根和其他古人假借來的,可說是非常幼稚。他們詭稱所排斥的行為不是道德行為,乃是律法上的儀式行為。他們如此巧妙的爭論,簡直把基本邏輯都忘記了。保羅徵引以下這些經文證明他的教理,他們能說他是精神失常嗎?“行這些事的,就必因此活著”,“凡不照律法書所記一切之事去行的,就被咒詛”(加31012)。假如他們有清淅的頭腦,他們決不至於說,生命是應許給那些遵行儀式的人,而凡違反儀式的,必被咒詛。如果把這些地方所講的看為道德的律法,那末,無疑地,道德行為也無力使人稱義。為確定這一點,他又說了下面的一句話:“因為律法本是叫人知罪”,不叫人知義。又“因為律法是惹動忿怒的”(羅320415),不是叫人有義。律法既不能給我們以良心上的平安,也不為能給我們義。義既是出於信,可見義不是行為的報償,乃是無條件賜與的。我們既是因信稱義,就沒有誇口的餘地了。“若律法能使人得生命,義就是本乎律法了。但聖經把眾人都圈在罪堙A使所應許的福,因信耶穌基督,歸給那信的人”(加32122)。他們怎能以為這只是指儀式的行為,而不指道德行為呢?這樣的幼稚無知,雖三尺童子也要認為笑話。可知聖經否認律法有使人稱為義的力量,是指整個律法而言。

二十、如果有人懷疑為什麼使徒不說“行為”,而說“律法的行為”,理由是很簡單的。不管行為如何地被重視,它們的價值從神的嘉納而生,而不是從它們本身的優美生的。除那為上帝所贊許的行為以外,誰敢對上帝誇張行為的義呢?除他所應許的賞賜以外,誰敢替自己的行為要求賞賜呢?行為之被視為配得義的賞賜完全是由於神的恩慈,因此只有當它們是順從上帝的行為時,才算是有價值的。使徒為證明亞伯罕不是因行為稱義,在另一處地方說,上帝所立的約,比律法要早四百三十年(參加317)。無知的人對這說法也許覺得可笑,因為在律法宣佈以前,也許有了合乎義的行為;可是使徒知道行為若沒有上帝的見證和重視,便沒有真實的價值,因此認為在律法以前,行為並沒有叫人稱義的能力。我們知道當他否認靠行為稱義的時候,為什麼要說“律法的行為”,這是因為引起爭論的只是這一類行為。不過當他引證下面一段有關大衛的經文時,他把一切行為,都排斥了:“正如大衛稱那在行為以外,蒙上帝算為義的人是有福的”(羅46)。所以無論他們怎樣狡辨,他們無法證明所應排斥的行為不是一般的行為。他們又可以吹毛求疵,說我們所賴以稱義的信是那“使人生髮仁愛的信心”(加56),因此以為稱義是以愛為根據的。當然我們承認保羅的說法,除那“生髮仁愛的信心”以外,沒有其他能使人稱義的信心了;但那使人稱義的能力,不是來自它所生髮的愛的效力。稱義完全是由於參與了基督的義,否則使徒所強調的論據就沒有力量了。使徒說:“凡作工的得工價,是應該的”,不能算為恩典;“惟有不作工的,只信稱罪人為義的上帝,他的信就算為義”(羅445)所以只有在沒有得賞賜的行為時,才有信心上的義,惟獨由於恩典白白所得的義,才是信心所歸屬的義。他能比這個說得更明白嗎?

二十一、因信稱義是與上帝複和,這是指罪的蒙赦,我們對於這個界說的真理當加思考。假如罪人繼續犯罪,就逃不了上帝的忿怒,這一原則我們要常常記住。以賽亞對此有很好的說明:“上帝的膀臂,並非縮短不能拯救,耳朵並非發沉不能聽見。但你們罪孽使你們與上帝隔絕,你們的罪惡使他掩面不聽你們”(賽5912)。我們知道使人和上帝分開的是人的罪,神的眷顧因罪而斷絕了。情形不能不如此,因為義與罪總是不能結聯的。所以使徒教訓我們,人若不是藉著基督與上帝複和, 就是上帝的仇敵(參羅58-10)。所以主所接納,和他聯為一體的人,就是得稱為義的;若他不把罪人改變成為義人,他就不能和他結聯,而我們可以斷言,這是靠罪的赦免才能完成的。因為假如那些和上帝複和的人,是以行為為標準,他們必仍舊是罪人,但他們必須完全清除了罪才行。所以凡蒙上帝所接納的人,必先由罪的蒙赦獲得潔淨,因此稱義也可以歸結於一句話,就是罪的免除。

二十二、保羅所說的話證明了這兩點:“這就是上帝在基督堙A叫世人與自己和好,不將他們的過犯,歸到他們身上,並且將這和好的道理付託了我們”(林後519)。以後他又補充說明了他傳道的本質,“上帝使那無罪的替我們成為罪,好叫我們在他堶惘足陘W帝的義”(林後521)。在這堙孛q”與“複和”是混合使用,沒有區別,這告訴了我們,兩者是互相包含的。並且他說稱義的方法在乎不把過犯歸於我們。所以我們不必再懷疑他叫我們與他複和的方法是不把過犯歸於我們。同樣,使徒在羅馬人書中,證明“上帝給義與人,不是依據行為”,他引證大衛的見證:“得赦免其過,遮蓋其罪的,這人是有福的。主不算為有罪的,這人是有福的”(羅46-8)。他在這一段經文中所講的福,無疑的是指義而言,因為這是包含了罪的蒙赦,我們除了如此解釋外,不能作其他解釋。所以施洗約翰的父親撒迦利亞把“認識救恩”歸入在“赦罪”之中(參路177)。保羅對安提阿人講救恩的問題,也是遵守這原則,路加在使徒行傳中有如下的解釋:“所以弟兄們,你們當知道,赦罪的道,是由這人傳給你們的。你們靠摩西的律法,在一切不得稱義的事上,信靠這人,就都得稱義了”(徒133839)。使徒把“赦罪”與“稱義”並為一談,似乎是表明兩者沒有區別,他以此申論我們所得的義是由於上帝的仁慈,白白賜給我們的。所以當我們說,信徒在上帝面前得稱為義不是由於他們的行為,乃是由於上帝的恩典,並不是一種怪論,因為聖經時常如此說,有時候教父也如此說。奥古斯丁說:“聖徒在世界的義,與其說是由於德行的完全,不如說是由於罪的赦免。”伯爾拿的意見亦與此相符合,他說:“上帝的義,是完全無罪,人的義,是神的恩典和慈愛。”又曾說過:“基督我們的義是在於赦罪,所以只有那些靠他仁愛蒙赦的人,才算是義人。”

二十三、可見我們在上帝面前得稱為義,完全是由於基督的義。這等於說,一個人的稱義不是由於自己,乃是由於基督以赦罪的方法把他的義交給他。這一點是值得注意的。他們有一種無價值的觀念,以為一個人因信稱義,是因為信心領受了上帝的聖靈,而聖靈使他得稱為義。這是無法和我們以上所講的教理調和的。凡欲從本身以外尋求義的人,當然不以自己為有義。保羅對這一點說得非常清楚,他說:“上帝那無罪的,替我們成為罪,好叫我們在他堶惘足陘W帝的義”(林後521)。我們知道我們的義不是在我們自身,乃是在基督堶情F我們之能有義,完全是靠與基督的結連;有了他,我們就有了他一切的寶藏。這和他在另一地方所說的不相衝突,他說:“上帝就差遣自己的兒子,成為罪身的形狀,作了贖罪祭,在肉體中定了罪案,使律法的義,成就在我們這不隨從肉體,只隨從聖靈的人身上”(羅834)。在這堨L們所說的成就,不外是上帝的賜與。主基督把他的義給了我們,他以那奇妙的方式,合乎上帝的公義,把義的能力灌輸我們。使徒並沒有其他的意思,這在另一聲明中可以看出來,“因一人的悖逆,眾人成為罪人,照樣,因一人的順從,眾人也成為義了”(羅519)。因為基督的順從給了我們,好像是我們所有的,使我們成為義,這就是說我們的義是在基督的順從中。所以安波羅修從雅各之獲取祝福的故事,很巧妙地舉出了一個義的例子。雅各因為自己不能要求長子的權利,藏在弟兄的衣服堙A這衣服發出一種奇異的氣味,使他得著父親的寵愛,因此他在別人的身份上得了幸福。同樣,我們在基督長兄的聖潔之下,從上帝面前得著了義的證據。安波羅修的話是這樣:“以撒嗅著衣服的氣味,也許也指我們的稱義是由於信,不是由於行為,因為肉體的弱點是行為的阻礙,但信心的純潔配得赦罪,並遮蓋行為的過失。”這是實在的事,我們要在上帝面前得到拯救,必須蒙他的芬芳,以他的完全來遮蓋我們的一切弱點。

 

十二章  上帝的審判與因信白白稱義的關係

 

雖然所有顯明的證據都說明上述一切是絕對真實的,可是必須等到瞭解了這一切辯論的基礎,才能發現它們的必要性。第一,我們應該知道,我們所討論的義不是人間法庭上的義,乃是天上的義,以免我們以自己渺小的標準,來衡量那能夠滿足神的正義所要求的完全。但稀奇得很,一般對神的正義所下的界說往往是鹵莽和僭妄的。而且,對於人的行為的義,沒有比那些公開犯罪,或暗中作惡的人更加誇張宣揚的了。這是由於他們完全沒有想到上帝的義,若他們稍為想到了,必不敢對這問題如是侮慢。人若非把上帝的義看為絕對完全,且知道完全的義在墮落的人身上決不可能找著,他必將低估了它的價值。經院派中的人很容易把人的稱義歸於行為的功績,但當我們來到上帝面前的時候,我們必須放棄那樣的謬論,因為在上帝面前不能隨便,更不能爭辯滑稽的字義。如果我們希望對真正的義作有益的探求,我們必須注意這一點:當天上的審判者詢問我們的時候,我們將怎樣答復呢?我們應當思想的是天上的審判者,不是按照自己心堜珝Q像的,而是按照聖經上所描寫的。聖經說他的光輝可掩蓋眾星,他的權力可平山陵,他的忿怒可搖動世界,他的智慧可毀滅奸惡人的詭計,他的聖潔使一切都顯得污穢,他的正義雖天使亦難比擬,他決不以罪人為義,他的怒氣一旦燃燒,直燒到極深的陰間(參出347;鴻13;申3222)。所以讓他坐在審判臺上,考查人的行為吧,誰能夠在他面前毫無恐懼呢?先知說:“誰能與吞滅的火同住?誰能與永火同住?只有行事公義,說話正直的人,才有保障”(參賽331415)。不論是誰,讓他來罷。但沒有人敢於前來。反之,我們聽到一種可怕的呼聲:“上帝啊!若你究察罪愆,誰能站得往呢?”(詩1303)。誠然,一切必迅速毀滅,正如約伯所說的:“必死的人豈能比上帝公義嗎?人豈能比造他的主潔淨嗎?主不信靠他的臣仆,並且指他的使者為愚昧,何況那住在土房,根基在塵土堙A被蛀蟲所毀壞的人呢?早晚之間,就被毀滅”(伯417-20)。又說:“上帝不信任他的眾聖者,在他眼前天也不潔淨,何況那污穢可憎喝罪孽如水的世人呢?”(伯151516)。我承認約伯記所說的義勝過對律法的遵行。注意這一分別是很重要的,因為人縱使難滿足律法的要求,也經不起那超越一切思想之公義的考驗。所以約伯雖然知道自己正直無私,但當他發覺天使的聖潔尚且不能邀上帝的喜悅,自己的行為更不能受嚴密考驗,就不禁啞口無言。我現在不再多討論這義的問題,因為它是不可理解的。我只要說,如果我們依照律法來考驗我們的行為,而能不為上帝所用來驚醒我們的許多咒詛所苦,我們就必然是麻木不仁了。在許多咒詛中,有以下的一句:“不遵行律法所規定的必受咒詛”(申2726)。總之,除非每一個人能在天上的審判者面前把自己當做罪人,渴望罪的蒙赦,那末,這整個討論非但沒有興趣,而且也沒有價值。

第二至第七節、續論以行為為義之非——從略

 

八、如果我們要服從基督的召喚,我們就應該排除自己內心中的一切傲慢和自恃。傲慢是由於愚蠢地相信自己的公義,就是當一個人自以為他所有的,可使他蒙上帝喜悅;自恃可能是一種不注意行為的態度,因為許多罪人沉迷于罪惡的快樂中,忘記了神的審判,麻木不仁,不知期望神的慈愛。但我們必須擺脫這種愚昧,清除自我信賴,好叫我們的空虛饑渴,能在基督面前飽享他的恩賜。我們若不完全清除自我信賴,就決不能充分地信靠基督,我們若不完全排斥自我,就無法得到他的鼓勵,若不對自己完全失望,也不能充分得到他的安慰。當我們把對自我的信賴完全鉤銷,一心仰仗他的仁慈時,我們才能領受他的恩典,正如奥古斯丁所說的,當我們忘記自己的功績時,我們才可以隨承受基督的恩賜,如果他要從我們當中尋找功績,我們就無法得著他的恩賜。”伯爾拿對這意見極為贊同,他把那些驕傲的人比做不忠實的僕人,因為他們對那不是屬於他們而是賜給他們的恩典,妄自誇張,正如牆壁妄自把窗戶所通過的光線據為己有一般。關於這一點,不必詳述,我們可以規定一個簡明的原則,即凡希望有份於上帝仁慈的人,必須完全倒空自己的義,我所說的不是真的義,因為那是他所沒有的,我是說那種空虛誇張的自我信賴,因為人若自滿,就無法承受上帝的恩典。

 

第十三章  白白稱義所必須遵行的兩件事

 

這埵釣漭韞眸楝S別注意的事,第一,對上帝的光榮必須尊崇,勿加汙損,第二,對於神的審判要有安詳的心情。我們知道每當聖經論及稱義的時候,它怎樣一再勸告我們,要我們將一切榮耀歸於上帝。因此使徒告訴我們,上帝藉著基督把義賜給我們是為表現他自己的義。隨後他立即說明這個表現的性質:“好在今時顯明他的義,使人知道他自己為義,也稱信耶穌的人為義”(羅326)。若不以上帝為唯一的義,並信他把稱義的恩典賜給不配領受的人,就不足以彰顯上帝的義。為了這個緣故,所以他要“塞住各人的口,叫普世的人都伏在他審判之下”(羅319)。因為一個人若維護自己,則必減損上帝的光榮。以西結書告訴我們,承認自己的罪是怎樣地能夠榮耀上帝:“你們在那堶n追念玷污自己的行動作為,又要因所作的一切惡事厭惡自己;我為我名的緣故,不照著你們的惡行,和你們的壞事待你們,你們就知道我是上帝”(結204344)。假如對上帝的認識亦包括承認自己的不義,並承認他對我們這些不配的人所行的恩慈,那麼,我們為什麼要竊取他的尊榮,甚至那最微小的,而叫自己蒙受最大的損失呢?耶利米也同樣地宣稱:“聰明人不要因他的智慧誇口,勇士不要因他的勇力誇口,財主不要因他的財物誇口,但要為上帝的光榮誇口”(參耶92324)。他豈不是說人若自誇,將貶損上帝的榮耀嗎?保羅也引用過這些話,他說我們一切的救恩都儲藏在基督那堙A除主以外,我們有什麼可誇口的(參林前12930)。保羅的意思是指凡以為可以自豪的人,都是犯了違抗上帝的罪,而且貶損了他的光榮。

二、那麼,除非我們完全丟棄了自己的矜誇,我們便不能真的指著主誇耀。有一個普遍的原理,凡以自己為榮的,就不能歸榮耀於上帝。保羅說,世人若不把自誇從根拔除,就不會“伏在上帝審判之下”(參羅319)。以賽亞也說:“以色列的後裔,都必因上帝得稱為義,並要誇耀”(賽4525)。他仿佛是說,上帝稱選民為義,為的是要他們惟獨指著他誇耀。但我們怎能誇耀上帝呢?他在前節已經說過,“人論我說,公義,能力,惟獨在乎上帝。”我們知道,所需要的不但是認罪,還要以起誓認罪,以表示我們不是假裝謙虛。任何人都不要詭稱他完全不誇耀自己。所以當記著,關於義的整個討論,必須注意一個原則,即對上帝公義的讚美必須完整無缺,按照使徒的證明,他已經把恩典賜給我們,為的是要顯明他的義,“使人知道他自己為義,他稱信耶穌的人為義”(羅326)。在另一地方又說,上帝賜救恩給我們,為的是“使他榮耀的恩典得著稱讚”(弗16)。他又重述這意見,說:“你們得救是本乎恩,也因著信,這並不是出於自己,乃是上帝所賜的,也不是出於行為,免得有人自誇”(弗28)。彼得勸誡我們,說我們蒙召,有拯救的希望,“叫我們宣揚那召我們出黑暗入奇妙光明者的美德”(彼前29)。他的意思顯然是說在信徒的耳中,只要有讚美上帝的歌聲,好使肉體的僭妄完全消滅。總之,一個人如有一點點自以為義的態度,他就不免褻瀆,減損了上帝的義。

三、我們如果探究,憑什麼方法我們的良心能在上帝面前得著平安,就可知除了從他的恩典領受白白的義以外,沒有其他方法了。我們當牢記所羅門的話,“誰能說我潔淨了我的心,脫淨了我的罪呢?(箴209)。可見沒有一人不是為無限的污穢所掩蓋。讓一個最完全的人捫心自問,切實反省他自己的行為,結果會是怎樣?他會十分滿意嗎?覺得在他和上帝之間已完全和諧了嗎?他豈不將因為若根據自己的行為審判自己,必發現自己須被定罪而感覺痛苦?當良心仰望上帝的時候,要嗎是因他的審判而享受內心的平安,要嗎是為地獄的恐懼所困擾。除非我們能發現一個能使良心經得起審判的考驗的義,我們對這一問題的討論,必將一無所獲。當我們有了一個能使靈魂在上帝面前坦然無懼,欣然接受他審判的義時,我們才算得著了真正的義。使徒對這一點之所以如此堅決主張,不是沒有理由,他說:“若是屬乎律法的人,才得為後嗣,信就歸於虛空,應許也就廢棄了。”(羅414)。他的意思是,假如義的應許是重視行為的功績,或以遵行律法為依據,那麼信心便是無效的。因為沒有一個人能安心依靠律法,他決不敢相信自己履行了律法,而且事實上沒有一個人的行為是完全合乎律法的。這不必從遠處尋找證據,只要各人公平考驗自己,就可以為自己作見證。由此可知,當他們自我陶醉,毫不猶豫地作自我阿諛,反對上帝的審判,仿佛要解除了他的審判者的地位時,他們是處在何等黑暗的境地中。那誠心考驗自己的信徒必然另有一種戒慎之心。所以人們一想到自己的苛負是何等沉重,距規定的目標又是何等遙遠,他們必先踟躇,繼而失望。看那,他們的自信,業已消逝;因為信心不是動搖,猶疑,和失望,乃是穩定,確實,堅固,和安全,是有了足以立定腳跟的根據他。

四、保羅又補充了一點,他說,如果應許的履行是基於我們的功績,那麼我們要進到什麼程度才配得上帝的寵愛?若是這樣,應許即將落空。第二個論據是第一論據的結果,既然應許只對有信心的人成全,如果沒有信心,應許就沒有效力了。“所以人得為後嗣是本乎信,因此就屬乎恩,叫應許定然歸給一切後裔”(羅416)。只在應許完全出於神的仁慈時,才算是證實了,因仁慈與真理有不可分離的關係,凡上帝所應許的,必將信實地履行。大衛在遵照上帝的話祈求救恩以前,他先承認這救恩是出自他的的仁慈:“求你照著應許僕人的話,以慈愛安慰我,願你的慈悲臨到我,使我生存”(詩1197677)。這是極合理的,因上帝的應許,除出自仁慈以外,沒有其他的來源。在這塈畯怚眸楣磼w我們的盼望,不重視自己的行為,或從行為中尋找幫助。也不要以為我們是在提倡一種新奇的教理,奥古斯丁也有同樣的主張,他說,基督將永遠在他的僕人中作王,這事上帝已經應許了,並且說了。如果說了不夠,上帝還起誓了。這應許的確立既不是由於我們的功績,乃是按照他的仁慈,任何人對這不容懷疑的事都無需憂慮。”伯爾拿也說:“基督的門徒曾詢問,誰能得救?他回答說,人所不能的事,上帝都能。這是我們的信念,是我們唯一的安慰,也是我們希望的整個基礎。救恩的可能既已得到確證,我們對他的旨意還有什麼可說的呢?誰能知道某人是該領受愛或恨呢?(參傳91)。誰知道主的心?誰做他的謀士呢?(參林前216)。我們現在顯然需要信仰和他的真理的幫助,好使那隱藏在父心堛漸i以由聖靈表現出來,好使聖靈的見證使我們相信我們是上帝的兒女,好使他以呼召說服我們,使我們因信而白白稱義;信心仿佛是一條捷徑,引我們由永遠的宿命,進入未來的光榮。“所以我們可以得出一簡明結論:聖經指示我們,上帝的應許,除非是我們內心所確信的,便無效力了;若稍存疑惑,應許就要落空。再者,聖經說,如果應許是依靠我們的行為,它們就不穩固了。要不是我們永遠得不著公義,就必須擯棄行為的考慮,讓信仰佔據著整個內心;信仰的特性是叫我們張開兩耳,閉著雙眼,意即專心注意應許,摒除一切自尊和功績的觀念。這樣即能完成撒迦利亞的預言:要在一日之間,除掉這地的罪孽。當那日你們各人要請鄰舍坐在葡萄樹和無花果樹下,這是萬軍之主說的”(亞3910)。在這一段經文中,先知指示信徒只有在罪蒙赦免以後,才能得到真正的平安。在先知預言中,我們必須注意,當他們討論到基督國度的時候,他們把上帝的外在恩賜作為精神恩賜的象徵。所以基督也被稱為“和平的君王”和“使我們和睦的”(參賽96;弗214),因為他能安慰良心上的一切不安。如果我們要究問到方法問題,我們必須講到那藉以和上帝和好的犧牲。我們若不確切明白基督以身為世人贖罪,而息了上帝的忿怒,我們就不免恐懼戰慄。總之,我們只能在我們的救主基督的受難中,尋找我們的和平。

五、為什麼我用了那含糊的見證呢?保羅始終堅持,除非我們確知我們已因信稱義,我們的內心就無法得著平安(參羅51)。他又說明了這個確知的來源,就是“聖靈將上帝的愛澆灌在我們心堙芋]羅55)。他仿佛是說,我們若不是確知我們已蒙上帝悅納,我們的良心決不會有平安。因此他以信徒名義宣告:“誰能使我們與基督的愛隔絕呢?”(羅835)。若我們沒有達到那樣的境界,稍遇微風,即將戰慄,可是上帝既是我們的牧人,雖然走在死蔭的山谷,對邪惡也無所恐懼(參詩234)。有的人以為我們之因信稱義是因為我們重生,過著屬靈的生活,而成為公義,這種人決嘗不到恩典的甜蜜滋味,對於上帝是否將恩待他們亦無確信。因此,他們不會比土耳其人和其他異教徒更懂得祈禱的方法。按照保羅的見證,除非信仰是以父的可稱頌的名稱為主,除非我們能張口呼叫“阿爸父”(加46),便不是真信仰。他在另一地方說得更明白:“我們因信基督,就在他堶惟魌x無懼”(弗312)。這實在不是由於重生的恩賜,因今生的重生有許多可懷疑的地方。因此,我們必須有這補救的方法:信徒應該堅持那惟一承繼天國產業的希望在乎與基督結連,白白地得稱為義。關於稱義,信心不過是被動的,不能帶來任何功勞,以討上帝喜悅,卻惟獨從基督領受我們所必需的。

 

第十四章  稱義的開始與繼續進步

 

為對稱義這題目作進一步的解釋起見,讓我們思想人在一生當中能夠有什麼義。我們可以把人分為四類:第一類,完全不認識上帝,沉淪於偶像崇拜中的;第二類,已經受洗,卻過著不聖潔的生活,嘴堜蚖{上帝,行為上背離他,只在名義上屬於基督;第三類,假冒為善,以虛妄的做作來隱藏心堛漱ㄧq;第四類,已經由上帝的靈重生了,專心一意朝著真實的聖潔生活。這些人中的第一類人,按照他們的品格判斷,從頭到腳都找不出絲毫的良善;除非我們以為聖經關於亞當子孫所述的一切話都是虛妄的,如“人心比萬物都詭詐;壞到極處”(耶179);“人從小時心媄h著惡念”(創65821);“人的心意是虛妄的;他眼中不怕上帝”(詩9411361);“沒有明白的,沒有尋找上帝的”(詩141-3;羅311);總而言之,“人是屬乎血氣的”(創63),這一句話可包含保羅所說的那些行為,如“姦淫,污穢,邪蕩,拜偶像,邪術,仇恨,爭競,忌恨,惱怒,結黨,紛爭,異端,嫉妒,兇殺”等(加519),以及各種不潔可憎之事。這就是人所要誇耀的尊嚴。也許在他們當中有人行為正直,能在人前表現一些聖潔的生活,然而我們須知道上帝所注意的不是人的表面光彩,我們若要追尋這種行為有什麼可稱為義的地方,必須注意這種行為的隱秘源頭。我們必須細細的考察,這種行為是從什麼意向出來的。雖然我們當前所要考察的範圍是很廣大的,但是這個題目或者可以用幾句話說明,所以我將力求簡捷。

二、第一,我不否認,一切非信徒的優越行為都是上帝的恩賜。我與一般世人的意見並沒有什麼不同,亦並不說提多(Titus)和他雅努(Trajan)的公義,正直與節制,若拿來與加力古拉(Caligula),尼祿(Nero)和多米田(Domitian)的忿恨,暴躁,和殘酷相比是沒有不同的地方,也不是說,提庇留的淫穢與維斯帕先(Vespasian)的制欲並無相異處;總之(不必提某些特殊的道德或罪惡行為),不是說在遵守與輕蔑道德責任和積極律法之間並無異處。義與不義中間的區別是如此之大,即使是在沒有生命的義上面也看得出來。若紊亂了這兩方法,世上哪里還有秩序呢?德行與惡行當中的區別,不僅是在每一個人的心版上為主所刊刻,而且也是常常為主的造化管理所堅持印證。我們常見到,主將許多福澤加給那些在人間多行德義的人。並不是人的外表德行值得神的些微恩眷;但是他喜歡發現他對真實的義的最大尊崇,不使人的外表善行不蒙受今世的賞賜。所以正如我們所已經看到的,不管這些善行,或者說這些善行的影子,是屬於那一種的,都是上帝的恩賜;因為凡值得稱頌的事物,沒有不是從上帝來的。

三、畢竟奥古斯丁的話是真的,他說,凡不認識真神的人,不管他們的德行是如何高超而值得羡慕,非但不配得賞賜,卻是應受刑罰,因為他們自己內心的污穢把神的純潔恩賜玷污了。他們雖然為神所用,藉他們的施行正義,克欲,友誼,節制,堅忍,謹慎,作為保存人類社會的工具,然而他們之履行上帝的善工是用一種極不適當的方法;因為他們之能避開惡行並不是出於誠懇的固守真善,只不過是出於野心,或自私,或一些其他不合規律的情欲。這些行為,既在源頭上為他們的心意所敗壞,所以不值得列在德行的範圍的,它仍正與那些欺騙人類,類似德行的惡行一樣。此外當我們注意到善行的至終目的是服事上帝,那麼,凡有其他目的的行為,都不能算是德行。如此,他們既不重視神的智慧所規定的目的,所以他們的行為,雖然外表上似乎是好的,然因目的不好,就成為罪行了。所以奥古斯丁概括地說:凡與法布堶蛂]Fabricies),斯吉比亞(Scipio),與伽妥(Cato)類似的一切可稱讚的行為,都犯著罪行,因為他們既然缺乏信仰的光輝,就沒有把這些行為歸在正當的目的之下,因此它們就沒有真實的義,因為道德的估價不在乎行為的表面,而在乎行為的目的。

四、此外,約翰的話若果屬實,“沒有上帝的兒子的,就沒有生命”(約壹512),那麼不問他們的品格,行為與努力如何,凡對基督沒有興趣的,他們畢生都是朝向著滅亡與永死行進。下面奥古斯丁的話就是根據這個理由:“我們的宗教對於義與不義的分別,不在乎行為的規律,而在乎信心,沒有信心,看來似乎是善的事工都變成了罪惡。”在另一個地方他又把這些人的努力,很適切地比作賽跑的人跑出了軌道。跑出了軌道的人越跑得起勁,越遠離鵠的,也就越加不幸了。所以他說,與其離開軌道,倒不如停在軌道內。最後,很顯然地,他們都是壞樹,因為沒有和基督結聯,他們就不能成為聖潔。他們雖能結出甜蜜可口的果子,但總不是良善的。所以,我們很清楚地知道,凡沒有藉著信心,沒有與上帝和好以前的一切思想,念頭與行為,都是受咒詛的,不但不能使人稱義,而且定蒙譴責。對於這一點,我們還有什麼可疑惑的呢,不是已經由使徒證明了麼!“人非有信,就不能得上帝的喜悅”(來116)。

五、但是,倘若我們把上帝的恩典與人的天性對立,這一點將有更明確的證據了。聖經媄銙ㄓ@律宣佈說,上帝在人堶惕鉹ㄔX有什麼值得他施賜福澤的,但是他照著他那先臨到人間的良善行。一個死人有什麼辦法能恢復生命呢?但是上帝以認識他自己的知識光輝燭照我們時,他就叫我們從死奡_活,成為新的被造之物(參約525)。因此我們發現神對我們的良善是常為聖經所稱讚的,也更為使徒所稱讚。所以使徒說,“上帝既有豐富的憐憫,因他愛我們的大愛,當我們死在過犯中的時候,便叫我們與基督一同活過來”(弗245)。在另一個地方,他以亞伯拉罕為例論到信徒的蒙召說,“亞伯拉罕所信的是那叫死人復活,使無變為有的上帝”(羅417)。倘若我們絲毫都算不得什麼,我們又能做什麼呢?所以上帝嚴格地壓下這種驕傲,在約伯記上說:“誰先給我什麼,使我償還呢?天下萬物都是我的”(伯4111),保羅解釋這節書而作結論說,我們不要以為我們給了主什麼東西,我們所有的只不過是那些可羞愧的貧窮與虛空而已(參羅1135)。在上面所引的這一節經文中,他為要證明我們達到得救的盼望不是靠著我們的作為,而是完全出乎上帝的恩典,就說,“我們原是他的工作,在基督耶穌堻y成的,為要叫我們行善,就是上帝所預備叫我們行的”(弗210)。這似乎是說,我們當中誰能誇口說他的義已感動了上帝?豈不知我們行善的能力要靠重生嗎?因為照著我們的天性來說,從石頭中榨油,比我們去行善還要容易。可希奇的是人原該被咒責,蒙差辱,卻還誇口有什麼善行。那末讓我們承認吧,正如主的僕人保羅所說的,“上帝救了我們,以聖召召我們,不是按我們的行為,乃是按他的旨意和恩典”(提後19);而“上帝我們的救主的恩慈,和他向人所施的慈愛”並不是因為“我們自己所行的義,乃是照他的憐憫,……好叫我們因他的恩得稱為義,可以憑著永生的盼望成為後嗣”(多3457)。因著這一個承認,我們把人的義盡皆解除,絲毫無存,直到全靠上帝的仁慈重生,達到永生的盼望;因為倘若我們的善行有絲毫足以助長我們稱義的地方,那麼“本乎恩典稱義”的話就不實在了。當使徒說稱義是本乎恩時,他自然沒有忘記他在另一個地方所說的“既是出於恩典,就不在乎行為,不然,恩典就不是恩典了”(羅116)。我們的主宣佈下面這句話,“我來不是召義人而是召罪人”(太913)時,難道還有別的意思嗎?倘若只有罪人蒙召,我們為什麼以虛偽的義企圖進入他的國呢?

六、我時常有一種念頭,覺得我這樣焦唇敝舌地來為這教義辯護,好像怕它還不夠明白,是否有損傷于上帝的慈愛。但是人性既是如此險惡,除非它被征服了,它就不肯把上帝所應有的地位歸給他,所以對於這一點,我勉強再來申說一些。聖經對於這一個題目既然充分明晰地說到,我情願引用經上的話,勝如我自己的。以賽亞在敍述人類的普遍滅亡後,又補充救贖的方法說:“那時耶和華看見沒有公義,甚不喜悅。他見無人拯救,無人代求,甚為詫異,就用自己的膀臂施行拯救,以公義扶持自己”(賽591516)。若是先知以賽亞所說沒有人輔助上帝以獲得拯救的話是真的,那麼,我們的義在哪里呢?另一位先知在提起我們的主宣佈與罪人和好時說,“我必聘你永遠歸我為妻,以仁義,公平,慈愛,憐憫,聘你歸我。素不蒙憐憫的,我必憐憫”(何21923)。若是這一個約——很顯然的,是我們初次與主和好的約——全靠主的慈愛,那麼我們的所謂義就完全沒有根據了。我願意那些認為人在上帝面前尚有義行可言的人告訴我,除了上帝所悅納的義以外,人還有些什麼義呢?倘若說我們這種思想是出於瘋狂的,那麼,那些在一切行為上都使上帝憎惡,與上帝為敵的人,他們的行為又怎能蒙上帝悅納呢?在我們蒙赦稱義,被接入他的愛中之前,我們是根深蒂固,與上帝為敵的人,這是一件不可否認的事實(參羅5610;西124)。若稱義是產生愛的原則,那麼,在它以先還有什麼義行可言呢?為要除減這種惡毒的驕傲,約翰兢兢翼翼地告訴我們說,“不是我們愛上帝”(約壹410)。而且主藉著他的先知早已有了同樣的教訓:“我必甘心愛他們,因為我的怒氣向他們轉消”(何144)。若是他對我們的愛是自發的,那麼當然不是我們的善工。只有那愚昧的人才存著這種意見,以為沒有人配得基督代為成就救贖,然而為要得著救贖,我們必須從自己的善工堶推簳助力。其實即使我們被基督救贖了,除非等到我們蒙天父之召進入他的團契,我們仍然是黑暗與死亡的後嗣,是上帝的仇敵。因為保羅告訴我們,我們必須等到聖靈在我們的心內作工,使我們心內清潔成聖,然後基督的寶血才能把我們的罪汙洗滌清淨(參林前611)。這與彼得所說的相同,他說:“藉著聖靈得成聖潔,以致順服耶穌基督,又蒙他血所灑的人”(彼前12)。倘若我們的聖潔是靠聖靈所灑基督的寶血,那麼我們在這個聖靈洗滌之前,除了是失去基督的貧困罪人,再也沒有別的地位了。所以,我們很可確定,拯救的開端乃是從死奡_活;“因為你們蒙恩,得以信服基督”(腓129),這樣我們才開始體驗到從死奡_活的滋味。

七、同樣的理由可以應用到上面所說的第二種與第三種人。因為他們良心的不清潔證明他們既未由上帝的靈重生;同時他們的未曾重生也顯露了他們的缺乏信心:因此可見他們仍未曾與上帝和好,在他眼中未能稱義,因為這些福祉卻要靠信心才能得到,離開了上帝的罪人,豈能在他眼中作什麼不是極壞的事呢?然而一切不虔誠的,尤其是那假冒為善的人,都意氣揚揚地存著這種愚妄的自信。雖然他們知道他們的心堨R滿了不清潔,然而每當作了什麼似乎是善良的事的時候,他們就以為自己滿有善工,必蒙上帝嘉許。因著這種嚴重的錯誤,雖然他們自知心中污穢不潔,卻是不肯承認自己全然無義,即當他們不能不承認自己的不義時,他們仍然以為自己有些值得保留的義。對於這種虛妄,主曾藉先知的口譴責過,他說,“你要向祭司問律法,說,若有人用衣襟兜聖肉,這衣襟挨著餅,或湯,或酒,或油,或別的食物,便算為聖潔麼?祭司說,不算為聖。哈該又說,若有人因摸死屍染了污穢,然後挨著這些物的那一樣,這物算污穢麼?祭司說,必算污穢。於是哈該說,主說,這民這國,在我面前也是如此。他們手下各樣工作,都是如此;他們在壇上所獻的,也是如此”(該211-14)。我願意這一段話完全為我們所相信,或者深印在我們的腦海中,因為,不問一個人一生的罪惡是如何深重,他亦不願意相信主在這一節中所宣佈的。一個最大的罪人,一旦作了一兩件合乎律法的事,他就毫不疑惑地認為這必定是主所悅納的義;但是主卻完全否認這種行為對成聖有任何幫助,除非那人的心預先清潔了;不僅如此,他卻要宣佈說,罪人的一切行為都為他內心的污穢所沾染。所以義這一個字,不可加給那些上帝所親口斷定為污穢的行為上去。他用何等美妙的一個比喻來表明它!因為或許有人要反對,以為主所命令的是具有不可減少的聖潔性。但是,相反的,他卻表示那些為律法所潔淨的,仍可能為惡人的罪汙所玷污;這是不算希奇的,因為一隻不潔的手的觸摸,必使任何聖潔的東西被玷污了。

八、以賽亞書中對這一點有更奇妙的論述:“你們不要再獻虛浮的供物,香品是我所憎惡的;月朔和節期我心堳賵c;我都以為麻煩;我擔當,便不耐煩。你們舉手禱告,我必遮眼不看,就是多多祈禱,我也不聽:你們的手都滿了殺人的血,你們要洗濯自潔,從我的眼中除去你們的惡行,要止住作惡”(賽113-16)。為什麼主這樣厭惡人對他的律法的順服呢?其實不然,他並不反對人對律法的真正順服;他到處教訓人,順服律法的開端乃是敬畏主名(參申46;詩11110;箴17910)。若是缺乏這一件,其餘的一切祭物,都算不得什麼,且是可憎惡的。讓假冒為善的人去吧,讓他們把邪惡藏在心堙A圖謀以善工去討神的喜悅。他們這樣作,只有招惹神的怒上加怒,因為“惡人獻祭為主所憎惡”,只是“正直人祈禱,為他所喜悅”(箴158)。有一個無可疑惑的真理,稍為熟習聖經的人都能看出,即是:尚未真正聖潔的人,即令作了最佳美的事,距離稱義仍甚遙遠,在神的眼中,都算為罪。所以,人們相信的不錯,認為人的行為不能叫他與上帝和好,蒙他喜悅,相反的,一切善工都不能蒙神悅納,除非行這善工的人先在神眼婸X恩。聖經所指示我們的這個次序,是我們所當虔誠遵守的。摩西說:“主看中了亞伯和他的供物”(創44)。他豈不是明白表明主在瞻顧人的善工以前,已先對這人懷慈祥嗎?所以人心中上的清潔乃是先決條件,好使我們的善工蒙上帝悅納;耶利米所說的話很對,“主的眼目看顧誠實”(耶53)。聖靈也藉著彼得的口說,只是“靠著信心,心堣~得潔淨”(徒159)。這就證明首要的基礎是在乎又真又活的信心。

九、現在讓我們來研究我們所列為第四類的人到底有哪種程度的義。我們承認,上帝藉著基督的義作為中保,使我們與他和好,且白白地赦免我們的罪,看我們為義人,在這恩慈以外他更加添恩賜給我們,因為他藉著聖靈,住在我們堶情A藉著聖靈的能力,使我們一天比一天更能節制肉體的欲望,得以聖潔,就是靠主達到真正潔淨的生活,學習服從他的律法,更願意順從他的旨意,而且用一切可能的方法高舉他的榮耀。但是我們即使在聖靈引導的時候,行走在主的道中,仍感覺到許多不完全,叫我們自己知道謙卑,免得忘記了我們的本來面目而充滿驕傲。正如經上所說,“世上沒有不犯罪的人”(王上848)。那麼,即令是信徒,從他們的行為中能找出什麼義呢?我說,第一,甚至他們的最好行為也被他們情欲的不潔所敗壞玷污了。讓任何屬於神的聖潔僕人從他一生的行為當中選出他認為是最好的行為,仔細地從各方面加以審察;無疑地他必將發現這個好行為也被肉體的腐敗所沾染;因為我們對善行雖有熱心,卻從來不曾循著正軌行,總是在途中因自己的軟弱而受阻撓。雖然我們覺得古時聖者的各種善工的缺點是不難發現的,然而倘若我們認為這些缺點都是無關重要的,難道在上帝眼中就不算冒犯嗎?豈不知在神眼中連天上的星辰都算不得是純潔的嗎?因之,我們可以斷言,一切聖者的作為,若從他本身的價值判斷,沒有一件是可以逃避譴責的。

十、第二,即令我們能夠有一些純潔完滿的善行,然而只要一件罪行,即足以毀滅所有以前所行的義,正如先知以西結所說的(參結1824)。雅各同意以西結的話,也說:“因為凡遵行全律法的,只在一條上跌倒,他就是犯了眾條”(雅210)。這必朽的生命既然不能完全無罪,我們所有的任何義行,都必為往後的罪的行所敗壞,克制與毀滅。所以這些義行既不能在神的眼中蒙悅納,也不能當作義來歸給我們。最後,我們討論因善工稱義的問題時,不要注意律法所命令的行為,卻須注意命令的本身。因此,我們若藉律法求義,作兩三件善工,那是徒然的,對於律法的永遠服從是絕對必須的。所以,上帝並不如一般人的愚笨想法,把我們的罪一次都寬赦了,叫我們稱義,好像我們以往的生命既蒙宥恕,我們以後就可以藉著律法求義;若果如此,那就是和我們開玩笑,用虛偽的盼望來欺騙我們。因為我們這個必死的肉體既然達不到完全,而律法對一切行為不完全屬義的人又予以死亡的判斷;所以除了神的慈恩對我們作不斷的赦罪外,我們必常有被指控與被定罪的事件臨到身上。所以,我們上面所主張的是完全正確,倘若按照我們的行為估量,不問我們作何計畫,有何圖謀,我們所努力的一切必都歸於死滅。

十一、我們必須支持這兩點:第一,任何一個信徒所行的,若從神的公義的眼中審察,沒有一件行為是能夠逃避譴責的;第二,即使有這樣一件行為的話(其實是不可能的),然而作這事的人既然常在罪中,為罪所敗壞沾染,他的好行為就失去了要求神恩的權利。這一點正是我們同羅馬教徒爭辯的主要關鍵。關於稱義的開始,我們和那些比較更明達的經院派學者並無衝突,我們雙方都同意一個罪人從罪中完全開脫後,才得稱義,而那是由赦罪而來的;可是他們以為稱義二字是包含我們由於聖靈的革新而知服從律法;在描述所謂新人的義時,他們主張:一個人藉著基督與上帝和好後,就由於他的善工在上帝面前稱義,他的善行使他蒙神悅納。但是主所說的剛剛與此相反,他說,“亞伯拉罕信上帝,這就算為他的義”(羅43)。亞伯拉罕稱義,不是他還崇拜偶像的時候,而他是在多年虔信以後。他以清潔的心崇拜上帝,為時已久,並且盡人所能行的,服從律法,然而他的稱義畢竟還是因為他的“信”。因此,按照保羅的結論,我們知道稱義不由於行為。同樣,當先知說,“惟義人因信得生”時,他並不是指那主所改變為信徒,稱之為義的褻瀆不虔的人;他是對著信徒說的,而他們是因信蒙生命的應許。保羅援引大衛所說的:“得赦免其罪的,這人是有福的”(詩321),也為我們清除了一切疑惑。其實大衛所說不是指不虔誠的人,而是指那些同他一樣品格的信徒,因為他這話是從他的良心的經驗中說出的。所以,我們對這樣的蒙福一次是不夠的,必須一生持守。最後他說,白白地與神和好的資訊不只是為一天或兩天宣佈的,而永遠地存在於教會中(參林後51819)。所以,一切信徒,甚至到了生命的終極,除上述的義外,再也沒有別的義可稱。基督永遠作中保,使天父與我們和好;而基督的死的功效永遠是一樣的,它包括滌罪,補過贖罪,和那足以遮蓋我們一切不義的完全順服。保羅對以弗所人並沒有說,他們的得救只在開始是本乎恩典,卻是說,“得救是本乎恩,不是出於行為,免得有人自誇”(弗289)。

第十二至十五節、續論善工不足以使人稱義——從略

 

十六、在這個問題上,我們應注意兩種有害的原則:即不可相信自己的行為有義,也不可誇耀自己的行為。經上的教訓都指示,我們自己的所謂義,除非是從基督的聖潔而來的在上帝眼中都是可憎惡的;它們除非獲得上帝慈愛的饒恕,就必引起他的報應。因此經上所給我們留下的教訓乃是照著大衛的話,希望減少審判者對我們的忿怒:“求你不要審問僕人,因為在你面前凡活著的人,沒有一個是義的”(詩1432)。約伯也說:“我若行惡,便有禍了,我若為義,也不敢抬頭”(伯1015)。雖然他這話是指上帝純全的義而言,在這個純全的義面前,就是天使也有缺點,他同時又表明,當上帝的審判臨到時,世人都當啞口無言。這堨L的意思不只是說,他寧願自動退避,不敢與上帝的嚴厲爭執,也是表示他感覺到自己的所謂義,在神面前沒有不立刻消失的。信靠自己的心一旦消失,一切自誇也必然隨之拋棄。因為在神面前既不敢自信,還能稱讚自己的行為為義嗎?所以我們必須靠主。以賽亞堅固我們的信心說:“以色列的後裔,都必因主得稱為義,並要誇耀”(賽4525)。他在另一處又說,我們是“稱為公義的樹,是主所栽的,叫他得榮耀”(賽613)。當我們不再相信或誇耀自己的行為時,我們的心意必自然清潔。只有愚妄人才陷於虛妄與欺騙的自信,錯誤地以為自己的行為足夠作為得救的原因。

十七、如果我們注意到哲學家所指點的那產生效果的四種原因,我們將發現沒有一種是與依靠行為獲得拯救相符合的。聖經宣佈,叫我們得永生的“動因”乃是天父的恩慈,和他白白賜予的愛;“物因”乃是基督,和他那使我們稱義的順服;至於“初因”或“二因”,除信心以外,還能有什麼別的嗎?這三點,約翰用一句話包括起來說:“上帝愛世人,甚至將他的獨生子賜給他們,叫一切信他的,不至滅亡,反得永生”(約316);最後的“終因”,據使徒保羅在羅馬人書所宣佈,是為要表彰神的義,和讚美神的善,他同時也提到其他的三因,說:“因為世人都犯了罪,虧欠了上帝的榮耀,卻蒙上帝的恩典,白白的稱義”(羅32324)。這塈畯怞酗F得救的最初根源,乃是上帝對我們白白地施賜慈悲。其次是“藉著在耶穌基督堶悸滷狣哄芋A這就是使我們稱義的物因。“憑著對基督寶血的信”一語,他指的是那使基督的義向我們顯示的初因。最後,他補充一句,說明了終因:“好在今時顯明他的義,使人知道他自己為義,也稱信耶穌的人為義。”為提示這義的意義乃是與上帝和好,他說,基督之降世乃是“作為挽回祭。”所以他在以弗所書第一章上也說,我們之得進入上帝的恩眷只是由於他的恩慈;而此恩典之成就是藉著基督為中保;叫我們領略這恩典的是信心;而它的最後目的是要表明神之美善的光榮(參弗15-713)。我們既知道我們的得救完全不依靠自己,那麼,我們還有什麼理由相信並誇耀自己的作為呢?即令是最反對神恩的人,對於終因也不能提出什麼異議,除非他們完全否認了聖經的權威。在物因和初因方面,他們故意渲染顏色,好像是說我們自己的行為也可以與信心及基督的義分享光榮。可是,這是與經義不相符合的,因為聖經證實了基督是我們稱義和生命的唯一創始者,而稱義之福只有靠信心才能得到。

十八、聖徒們常常以懷念自己的清白無罪與純全來安慰和堅定自己,有時甚且不免對人宣揚。他們這樣作是因著兩個原因:一則是把自己的善行同那些不虔敬的人的不義相比,使他們覺得有一種得勝的保證,而這種保證並非由於對他們自身的義的誇讚而來的,而是由於和那些不義者相比較而來的;二則,或者並沒有與他人作任何比較,只是在上帝面前表白自己良心上的清潔,因而得到安慰與自信。關於第一個原因,我們往後再提;目前讓我們先檢討第二個原因,簡單地說明它和我們在前面所提,謂人在上帝面前,對於自己的作為既無所依靠,也沒有什麼可誇耀的那種說法,是相符的。其相符處似乎在於眾聖徒對於自己得救的根基與完成,都完全仰望神恩,絲毫未曾注重自己的善工。他們以神恩為超越一切之上,不但是他們快樂的開端,也是它最後的成全。一個依此建立起來,立下了根基的良心,必因有好的行為而更加堅定,只要這些行為是神住在人心中作主的證據。那麼,這種對於人的行為的信賴既然只存在于那些一心信靠上帝慈悲的人,所以與他們信心所依靠的並不違背。因此,當我們排除依賴善工的心時,我們的意思是說,一個基督徒不要以自己的善工作為得救的方法,卻須完全靠神所白白賜予的義。但我們並不禁止他以神所賜給他的仁愛的印記,作為他的信仰的輔助。因為,倘若在我們懷念神所賜與的各樣恩賜時,這些恩賜正如神面上所發出的光輝,藉著這些光輝的照耀,我們得以領會至善的完美光彩,那麼,懷念善工的恩賜更是如此,因為它表明我們已領受了那賜給兒子名分的聖靈。

十九、所以當眾聖徒從他們純正的良心中得著喜樂,以堅定信心的時候,他們只不過是從蒙神選召所結出的果子確信他們已經是神的兒女了。所羅門所宣佈的話,“敬畏主的,大有依靠”(箴1426),和有時聖徒用以懇求上帝垂聽禱告時所說的話,好像說他們在神面前“存完全的心,按誠實行事”(王下203),這些話與奠立良心根基的事無關,它們只有在表明神已呼召我們時,才有力量。因為沒有什麼地方存著那種可以奠立完全保證的敬畏之心,而聖徒們都感覺到在他們的德行中,仍然遺留著肉體的意欲。不過重生的果實使他們相信聖靈的同在,因此充分地鼓勵了他們,使他們在一切事上盼望上帝的恩助,因為在這樣一件重大的事情上,他們經驗到上帝是他們的天父。甚至這件事也不是他們所自能為力的,除非他們已先領略到神的聖善,而這種聖善除神的應許外,並沒有別的保證。倘若他們由估計自己的善工開始,那麼沒有比這更軟弱和更不可靠的了;因為他們覺得他們行為本身的缺欠之引起上帝的忿怒,正如他們那些美德(雖非完全)之可以證明上帝的仁愛。總而言之,當他們承認上帝的恩慈時;他們不至於忽視上帝的白白恩賜;保羅所說,上帝的恩典是如何“長,闊,高,深”,這好像是說,一個虔誠的信徒不管有什麼看法,不管他的言論是如何的高深,如何的廣闊,他也不能越過基督的愛,卻必須一心一意地思慕它,因為基督的愛本身包括了這一切的長,闊,高,深,所以他說,它超過人所能測度的;當我們知道基督是如何愛我們時,我們就“為上帝一切所充滿的充滿了”(弗319)。在另一地方,保羅稱讚信徒在一切事上都歸於得勝時,又立刻加上得勝的理由說,這是“靠著愛我們的主”的(參羅837)。

二十、所以我們知道,聖徒對於自己行為的信賴並不是將任何功績歸於它們(因為他們既把這些善行看為上帝的恩賜,並從這些恩賜認識了上帝的善和他的選召);也不是忽視從基督那堜珣o的白白的義;因為他們對行為的信賴是在乎基督的義,沒有基督的義,這信賴就不能存在。奥古斯丁對這一點有很貼切的陳述,他說:“我並不向主說,不要輕看我手所做的工。我以雙手追求上帝,並未受欺。但是我不誇我手所作的工;因為我恐懼你一旦審查這些工作,必發現其中的罪多於功。我所要說的,我所求的,我所願的,就是你不要輕看你的手所創造的。在我身上,求你看出你的作為,而不是我的作為。因為,倘若你看到我所作的,你就得要刑罰我;一看到你自己的作為,你就會加我以冠冕。因為我所有的一切善功,都是由你而來的。奥古斯丁舉出他為何不敢向上帝誇稱自己的作為。第一,倘若有什麼善工的話,他看不出他自己有什麼功勞在堶情F第二,即令有些善工,也必被吞埋在罪中。所以他的良心所感到是畏懼警醒多於安全。因此,他之盼望上帝看顧他那最好的作為,無非是要他在這些作為中,認出他自己選召的恩典,而叫那已經開始的善工達于完全。

二十一、剩下的一個相反的論據是認為聖經上說過,信徒的善工乃是蒙上帝恩澤的原因。要瞭解這點,我們必須持守我們在前面所解釋的,那就是:我們得救的動因乃是聖父上帝的愛;物因乃是聖子基督的順服,初因乃是聖靈的光照,就是信;而終因乃是對神的無限良善的榮耀。這一切並未使上帝不把人的善工當作次要原因。但怎能如此呢?因為那些為上帝的慈恩所預定承受永生的,神就按照他的安排引導他們,叫他們通過了善工來承受永生。在神安排的秩序中,前者可以稱為後繼者的原因。因此神有時稱永生為善工的後果,這並不是以為永生須依靠善工,只是因為他要叫所揀選的人稱義,好使他們以後得榮耀;他使稱義在某種意義下成為一種原因,因為稱義是為得榮耀的一種步驟。但無論何時,若涉及那真正的原因,他卻不指點我們去依靠善工,總是叫我們完全注意他的恩慈。他藉著使徒保羅教訓我們,“罪的工價乃是死,惟有上帝的恩賜,在我們的主耶穌基督堙A乃是永生”(羅623)。他為什麼不把義與罪(正如他之把生命與死亡)對立起來呢?為什麼不把義當作生命的原因,正如他把罪當作死亡的原因呢?因為若這樣,那對立的情況就會完全固定了,但這變動卻使對立的形勢毀去了一部分。可是保羅作此比較,為的是要表明一件真理,即死亡是由於人的過失,而生命卻完全出於上帝的恩慈。最後,這些話是表明神的恩賜的次序,而不是指示它們的原因。在恩上加恩的旨意上,上帝總是從前一個恩典中找出一個再加上恩典的理由,免得他輕忽了任何能使他僕人在生命上更為豐富的東西。在他的寬待中,他願意我們始終以他的白白選召作恩典的源頭。他雖然喜愛他每天所給我們的恩賜,認為它們是從他那愛的源頭發出的;然而我們的本分是要謹守那白白賜予的選召,因為只有這恩典才是我們靈魂的維繫;而且要把他後來所加給我們的聖靈的恩賜與救恩的第一因正當地聯繫起來,使那救恩不致有任何減損。