從「文本以外無一物」看德理達(Jacques Derrida)對教會的提醒

 

梁龍

(指導老師﹕郭鴻標 博士)

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1. 前言

     「後現代」的稱號於上世紀三十年代出現, 到六十年代被廣泛使用, 至今足跡已遍踏所有學科與生活層面。不管是否真的已身處後現代, 教會都應為時代望風把脈, 探討當前的威脅或機遇, 審視信仰與使命的真實性與有效性。

「福音主義」在十九世紀遍傳世界的方式完全是一種現代現象,「後現代」對「現代」的批評在某些方面也適用於福音主義, 我們應否視之為危中之機, 重新審視福音主義和現代性的結盟是否必然、後現代主義可否成為幫助教會重新思考使命的另一催化劑呢 ?

後現代思維範式有幾個特徵 :

   . 反對權威和絶對主義

   . 反對有客觀真實性的存在 : 認為相對論, 量子力學等己打破客觀真實信念, 站在反基礎主義知識論(anti-foundationalism)立場提出「歷史事實」皆「作品」, 否認有「永恆不變的知識基礎」或「無可懷疑的終極起始點」, 認為一切「知識」都是已予了詮釋的(hemeneutical)見解。

   . 反對整全統一性 Against Universalism

. 反對結構主義Against Structuralism : 不但放棄宏大蝔, 也放棄相信事物 (如某文化、語言) 具有其穩定的、剛性秩序的結構系統, 用解構的方法去讓事物如其所如地自由呈現自己的真相。[1]

上述特徵一、四都與德里達「文本以外無一物」的宣稱有相關。德里達、利奧塔Jean-Francois Lyotard及福柯Foucault被稱為後現代思想家的非神聖三位一體 ; 他們「文本以外無一物」、「對宏大蝔あs疑」及「權力就是知識」的口號又常被援引為與基督信仰相斥。[2] James K.A. Smith認為如果後現代主義有近乎商標的東西, 那就是解構 ; 如果有近乎名人的人物, 那就是德里達。[3] 高宣揚認為德氏的解構主義是後現代主義的重要理論和基本策略構成部分。[4] 本文試從德里達「文本以外無一物」開始, 看看他如何談詮釋與解構 , 對教會有什麼威脅, 又有什麼提醒。

2. 德里達「文本以外無一物」的宣稱

2.1 這宣稱的提出回應盧梭<論語言的來源>

       德里達在《書寫學》(Of Grammatology) 寫下「文本以外無一物」(Il ny a pas de hors-texte) 的著名宣稱。[5] 他分析了盧梭 (Jean–Jacques Rousseau)  <論語言的來源>  (On the Origin of Language), 批判盧梭語言妨礙直接經驗世界、只在「自然的狀態」中毋須「詮釋」事物而「知道」它們存在之觀點。[6] 德氏認為大部份人都是盧梭主義者, 閱讀時往往想像文本或那語言是要被穿越以恢復作者原本意圖的東西。他稱這種想像為「盧梭式的天真」, 沒看到實際上從無真正去到文本「背後」或「越過」文本, 不知道根本從未超越詮釋的領域。[7]

詮釋是人在經驗世界時所無可擺脫的。並無不涉及詮釋的閱讀或經驗, 任何文本都是被建構的 ; 語言或文字並非一種可被穿越、藉以去到無語言世界或「自然的狀態」的東西。閱讀或詮釋 不能合法地越過文本,去到文本以外的東西,去到某所指事物或去到某文本外的「意指」(signified), 其內容可在語言外發生, 或可已在語言外發生; 即是說, 即是我們在此, 在一般之書寫以外賦予該詞義。[8]

2.2  這宣稱的內容德里達談詮釋與解構

數學是西方文化的隱密根源, [9] 後現代知識分子一再引用數學。[10] 數學是對經驗的一般形式之反映,[11] 是最純粹和客觀的知識。[12] 不僅是理性發明, 又具實踐效能。浪漫主義堅持真理不能脫離語言, 唯有通過想像把經驗綜合成符號體系, 才有分析的可能 ; 提出語言、和連續性的問題。關於連續統, 布勞威爾以時間為最原始直觀建構直覺主義數學, [13] 視數學為意志的、創造的活動,沒有確定語言。魏爾揭示連續統與計算局限的聯系。[14] 彭加勒回應羅素堅持還原數學為邏輯推理時, 指出數學有無法確定的主觀因素, 非語法規則所能完全掌握(所以數學文本不具可靠與永恆的意義) , 還提出幾何對象的同一性非來自公理系統, 乃來自先於邏輯的「偏見」。[15]

德理達認為數學是一種特別的、與語言再無關係的一種廣義語言 (universal language)[16] 在審視數學結構 (最清晰的語言或符號系統) , 德氏發現結構會不斷產生可能改變原有結構之新元素。[17] 所以若文本是像愛麗絲的鏡子般被建構的話, 鏡子的背後並非無語言或詮釋的世界, 而是無盡的語言、文本、詮釋。[18]

1966年霍普斯金大學一個討論結構以及結構主義或結構主義者的方法論、主

題為 <批評的言語與人的科學>的研討會中, 德氏發表 <人文科學話語中的結構、

符號與遊戲> [19]一文, 結尾中提出了著名的陳述 : 「知覺恰恰是一個概念, 一個直觀的概念或給定的概念, 它源自於事物本身, 其意義自我呈現, 它獨立於語言、獨立於指涉系統。 而我相信知覺與源頭、中心的概念是相互依賴的,因而凡是能摧毀我所說形而上學的東西,必定也能摧毀知覺的核心。我不相信有任何知覺存在。」(<結構、符號與遊戲>272)

德氏考察「結構的結構性」(247),「結構」可能暗示著一種組織化, 在那,

附屬的要素相對於其他固定的要素而言是可變的。「結構的組織原則」不是嚴格地固定的 (否則我們就沒有可應用的範圍來與那一概念建立聯繫), 但它卻「限制著我們可稱作結構的自由嬉戲的東西」(247-248)。一種「本身缺乏任何中心的結構乃是不可思議的」, 然而 : 「這種中心也關閉了由它所開啟並使之成為可能的自由嬉戲。所謂中心, 就是這樣一個點, 在那堣漁e、組成部份子項的替換不再有可能。」(248)「這個中心連續地接納不同的形式或名稱」(249),「它的母體就是作為在場的存在這個詞所有意義上的那種規定性」(249), 即結構概念的各種重複形式喚起了對「焦慮」(「確定性」)的控制, 而這種「焦慮」「總是某一被捲入遊戲、被遊戲捕捉的模式不變的結果。接下來, 有必要思考一下在結構的構成中主宰著對中心的欲望的那種法則, 以及為這中心在場的法則指示出它的替代物和置換物的那一指謂過程但這個中心在場就從來不是它自身,它總是先行地從其自身轉移到它的替代物去了。而這種替代物並不替代任何可以說是先於它存在的東西 [20] 這樣一來, 人們可能必須開始思考下述問題 : 即中心並不存在, 中心也不能以在場存在的形式被思考, 中心沒有自然的場所, 中心並非一個固定的地點而是一種功能、一種非場所, 在那, 無數的符號替換在遊戲著。這正是語言進犯普遍問題場域的時刻, 是在中心或始源的缺席中一切都變成了話語的時刻(249) [21]

哈恩說明這 替代物 的背後未必有一知覺,「存在」的概念也依賴語言的創造和

介入, 所以 替代物 不能轉譯為獨立於我們、或直接通向我們的某個東西的另一種形式 ; 因此我們缺少的是通過與那個存在相比較、來証明替代物的優先權。作為替代物, 它意味著它是對另一先行存在的實體替代但又與前者不是一回事。因此是知覺的否定。[22] 所以語言並無指涉外在事物的能力, 只有內指性功用,  從一堆符號指涉另一堆符號, 每個符號都是一個「意符,用來表達一個「意指」,這個「意指」又成了「意符」, 指向其他「意指」。德氏用「異延」(differance) [23]、一個類似弗洛伊德主義「混成詞」[24] 的新造詞描述語言是一連串約定俗成無止境的意符追蹤活動, 批判傳統的道中心語言觀。[25]

 簡言之, 德氏解構針對「在場的形上學」和「邏各斯中心主義, 認為一切在場(present)都會使事物出現扭曲和不能被正確對待, 提出一種不在場和不可能性, 使我們產生對事物的渴求。這是一種異延的精神所在, 是一種將事物永遠的延遲, 處於非在與非不在的空間, 將事物絶對全然的他性保存下來, 使我們因知道從未擁有真理而生出謙卑。

3. 卡森對這宣稱的批評

      卡森 (D.A. Carson)在《認識新興教會》曾討論過深受「文本以外無一物」宣稱影響的後現代認識論。[26] 他從前現代的認識論談起, 指前現代的認識論是個出了名鬆散的分類法, 泛指啟蒙運動前的猶太基督教認識論中的共同處。認為知曉萬事的神是「既定的事實」和「先決的條件」, 啟示是認識的起點。到了前現代時期的後期, 知識界設想了另一可稱為「被掌控的宇宙」之既不開放又不封閉的宇宙觀, 科學(當時稱為自然哲學)是認識神及祂如何行作萬事的一部份,基督教獨一真神和唯一救法的宣稱, 日漸成為被或明或暗抨擊的「絶對主義」。卡森則認為「絶對主義」非問題之關鍵, 例如若形式上承認耶穌基督的權柄, 實際上對祂的許多教導卻陽奉陰違, 問題就不是絶對主義, 而是有選擇性的絶對主義。

一般常把現代認識論的開端與十七世紀笛卡兒以「我思, 故我在」(p.130, 卡森指出奧古斯丁也說過很相近的話「若我犯錯, 我就在」, 不過未在此建立認識論的架構。)立為共通根基的思想聯繫在一起。現代認識論有六個代表性的元素 :

一.前現代認識論從神開始, 現代認識論卻從有限的「我」開始。不再靠神得知識,

   須靠有限的我所能接觸的工具和方法來學習, 必須獲得對事物的認識。

. 有深刻的基礎主義。笛卡兒想尋找與無神論朋友共通的根基, 結果找了使用清楚

   定義而「自明」的根基為認知的基礎, 這種對根基的追尋成了很多學科的核心關懷。

. 被嚴謹的方法限制。

四.認為可以掌握確鑿性。

五.認為有放諸四海超越歷史的普遍真理。

六.達爾文進化論使無神論受人尊敬 , 接受一個封閉的宇宙。

  卡森認為後現代認識論對上述六點都提出更改, 挑戰或推翻 :

一.  後現代認識論從個別的、特定文化的「我」開始來反思(解構)人的認知 , 與其說

    是現代主義的開花結果, 倒不如說是對現代主義的首要命題之嘲笑。

二.  激烈地反基要主義, 因其「自明」只在特定文化中, 宣稱所有根基都不夠穩妥,

三.  方法皆在特定文化中, 無法斷定所得結論是客觀的知識。

四.  宣稱得不到, 也不羡慕客觀的知識, 以多元為榮。

五.  因此沒有放諸四海超越歷史的普遍真理。

六.  因鼓勵多元的前提、方法、途徑, 又不太依靠現代主義的嚴謹方法, 各式的宗教呼籲百花齊放, 不少來自紮根於某種形式的泛神論或迷信中。

卡森認為因為後現代認識論鼓吹多元, 帶來了混合主義和定義不清的靈性 ; 因為宣稱宗教對真理的宣稱不過是個人或群體的選擇, 帶來了世俗化和聖經知識的貧乏。

卡森也談到後現代認識論的優點和弱點。[27] 優點包括 :

一.十分有效地暴露了許多現代主義思想的缺陷與自命不凡, 特別其因「我」之限制所

 導致的路路不通。

二.開闊了認知中非線性的、方法上較多空間的想法。鼓勵多思考隱喻的角色、文化

的烙印, 以及這些與其他因素之間的互動。

三.尊重文化的多元性。

四.承認在人類一切認知中的有限性的意涵。

 而弱點則有 :

一.其將討論帶入一個為讓每一個人都認同他們對待真理的方法之巧妙對立的設計,

    要求人成為堅定的視角論者。 卻隱藏了一些未被承認卻極需解決的問題, 設立了一個幾乎不可能達到的嚴格標準, 而否認了任何其他的合理途徑。實際上, 這種對立要求我們是神, 否則不可能有把握認識任何的客觀實際。在強硬的後現代主義者手中, 這個對立被可怕的操控著。

二.無論溝通有多困難, 確實產生了許多的認知與有效的溝通。以完美的溝通為標準,

卻帶來科學研究和結論被社會力量操控、科學知識不過是社會結構的產物之惡果。

三.他們的道德相對主義無法負責任地回應時代中許多棘手的道德問題。

四.奇特地混合了荒謬與傲慢。強硬的後現代理論越是竭力推進, 就越摧毀形成它自先

  結構的真實性 ; 卻仍在認識此荒謬中傲慢地顯出它曾揭露的、現代主義的自負。如果現代主義誇口它多洶F解真實, 後現代主義自命不凡的是它對真實一無所知。

4. 福音只是詮釋而非客觀真實嗎?  ---  對宣稱的一些澄清, 回應卡森和宣稱對福音的挑戰

卡森認為德里達的宣稱引起不安。[28] 如果文本以外無一物, 有的就只是文本而沒

有物件 ; 一切都是詮釋, 拒絕絕對或客觀真理, 便是放棄真理 ; 必然走向無神論, 否認聖經和基督事的真實, 福音只能被視視為詮釋而不是客觀地真實, 解構與基督信仰便不能共存。[29]

    但卡森將真理和客觀混為一談了, 認為只有客觀地知道才是真實地知道, 要求客觀性包含自證的給定(givenness)這個含義 : 如果真理是客觀的, 它就不是關乎詮釋。[30]

    卡森的批評一方面是對的福音是一種詮釋, 而我們不能知道 (意思是沒有中介的客觀或純粹接解到事物的本相) 福音是真實的。但另一方面, 認為這和福音信仰對立卻是錯誤的。此批評假設若某東西是詮釋便不能是真實的 ; 或反過來說, 假設若某東西是真實的便必須是客觀的。這其實是假設詮釋是有缺陷的, 污染和腐化我們與世界的關係。但某東西是關乎詮釋, 並不表示詮釋不能夠是真實良好的詮釋。[31]

     德里達曾澄清「文本以外無一物」的意思實際上只是處境(context)以外無一物。德氏其實重複強調詮釋的主要狀況 : 地點、地點、地點, 現象和詮釋者的處境發揮條件或框架的作用,決定一事物如何看見和被了解, 所以德氏的著作有個很重要、卻常被忽略的強調 : 群體在詮釋中的角色。[32]「解構」(deconstruct)是德氏將「解」(de) 「構」(construct) 兩意義相逆之詞扭在一起產生一種渦動,[33] 德氏曾澄清解構不是破壞:我不時使用解構這詞, 但它與破壞性完全無關。[34] 宣稱文本以外無一物是在徹底的意義而言, 並非宣稱可以玩弄文本而不理會它實際上指什麼 ; 並不單是「由於我們只能在文本中接觸『真實的』存在, 而我們也沒法改變此狀況, 也無權忽略此限制。還有更根本的理由, … 在我們稱為這些『有血有肉』的存在的真正生命中, 在我們相信在限定為盧梭的文本以外或背後, 除了書寫以外, 總是無一物。」[35] 德氏的宣稱表示沒有現實不是透過語言為中介而得詮釋的, 文本聯繫到詮釋, 一切都是文本 ; 但並非表示一切都是書, 或我們生活在一無所不包之書中 。此宣稱強調一切都必須得到詮釋, 才能夠被經驗 ; 詮釋無處不在, 一切經驗皆已經過詮釋。需被詮釋的文本並非插在我們與世界之間的東西 ; 世界倒是必須被詮釋的文本。[36]

高宣揚推許德里達的解構主義是在後結構主義產生和發展的基礎上,在許多學科領域上,為了徹底重建文化在生產和更新的運作邏輯而形成的新思潮。是西方文化兩千年發展後重新思考反省之努力, 沿尼采批判傳統的方向,更全面批判傳統語言論述基礎, 「解構」以主體為中心的人本主義,更徹底批判傳統的主體概念。對近現代文化的原動力追根究底,揭露「意義」理論的語音中心主義和邏輯中心主義的基礎, 從而將「意義」理論作為文化的根基加以徹底批判。再進一步揭露「意義」理論同西方傳統真理論、正義論、道德論和美醜論的內在關係。它以遊戲策略靈活運用,將批判和創造高度自由地結合起來,徹底地從「理論和實踐」、「正確和錯誤」的「二元對立二者擇一」的傳統解決方案模式中、從理性、道德和權力三重壓抑的窒息狀態中解脫出來,為不斷批判和無休止創造的自由活動開闢廣闊前景。從「結構」到「解構」的過渡意味著在理論方面從「現代」到「 後現代」的根本轉變。一方面揭露語言本身的弔詭和矛盾,揭露語言的局限性,打破傳統對於語言的迷信;另一方面揭露語言的社會文化運用中統治階層的權力和道德的運作邏輯。徹底否定傳統文化的主體中心主義基礎,推翻了傳統社會和文化體系賴以安身立命的「主體 / 客體」等各種二元對立統一模式,破壞了一切傳統社會文人化秩序「正當化」賴以維繫的「中心 / 邊陲」基本原則。[37]

林春明也指出德理達的解構是對形上學存有與存在物之二分的批判 :所謂解構, 即是要解除形而上的哲學理論。在解構過程中, 把形而上的規律、系統一一重新建立起來 ; 而在建立過程中, 又同時把它除掉, … 他認為對於存在是無法下定義的, … 因此, 德理達的解構主義主張, 存有的意義不可能一次就獲得解決, 因為根本沒有所謂存有的意義, 也沒有真理。[38] 

       , 德里達的成功多在破, 卻並不追求建立系統的理論和方法體系, 只以無止境的批判和重建的遊戲策略, 作為實現其發展無限自由的主要手段, 所以很接近虛無主義 : 當德理達把『現時存在』解構掉, 不是為了建立另一種形上學, …而是要突顯這個無所是又無所不是, 甚至差異延後亦不足以道也的耍玩運作。因此, 為了不使形上學重新復辟, 他進一步把解構也解構掉了, … 浮現在我們面前的, 不正是尼采為了抗拒現代哲學所表現出虛無主義的種種隱喻嗎 ? [39] 它肯定自由嬉戲, 試圖超越人和人文主義, 人的名稱只是一種存在的名稱。」[40]

5. 詮釋框架的最終性質是宗教

人皆透過詮釋框架看世界,而這框架的最終性質是宗教。[41]德氏的解構既遇見真理 (嬉戲的愉快) , 又否定遇見真理 ; 是對不可得見且不可預期的「某物」之來臨的呼求, 是一位從未顯現卻反因此令我們更加渴望其到來的彌賽亞, 而這樣的彌賽亞觀念正是解構的典範, [42] 由此, 信仰便進入一個神秘的境地。德理達提出的, 是沒有宗教的信仰, 沒有彌賽亞主義 (猶太傳統認為彌賽亞將再來的信念) 的彌賽亞精神(對一位他者的將再來作為正義蒞臨的開放態度)[43] 卡普托(John D. Caputo)德氏的Memoris of the blind : The Self – Portrait and Other Ruins 為眼淚之書, 是自傳性極強「十分接近我自己」的書。[44] 說德里達是個信與淚的人。信由激情推動 , 淚是信之激情(Jacques Derrida is a man of faith and tears , for faith is driven by passion and tears are the passion of faith .) 德氏問「一旦承認知之窮, 對信之盲目與激情 , 信還有何選擇呢 ? 逆反於現象學對一切事的忠告, 若無見與真又必須上路, 除了盲目還有其他嗎 ? … 眼因淚模糊信是盲中唯一的資源。」德氏在Memoris of the blind 書首 (p.3) 問「你相信嗎 ? , 書終 (p.311) 答「我不知道, 人須信人盼望及祈求「某物」來臨 , 嘆息與泣求「某物」來臨 ; , 人不知道。人只一直相信, 人必須, 人除了相信「某物」來臨就沒有其他選擇。即使,也正因為,人不知道什麼、是否正在來臨。信是未知的激情(faith is the passion of unknowing), 卡普托指整個西方歷史是個看的歷史(history of seeing), 德理達採取盲目之信的立場, 非由知識之路前進之見證, 而是由於信之激情。這基本上取了一位奧古斯丁(也是位北非人士) 的立場, 是奧古斯丁宗教的、聖經的立場, 而不是攭埳洈漸蒆鶠C

6. 這宣稱對教會的一些提醒

       面對後現代的挑戰, 教會人士曾有不同的回應。耶魯學派林貝克之《教義的本質 : 後自由主義時代中的宗教及神學》就曾批判以「保守派神學」為代表、企圖為宗教建立信仰基礎之基礎的「認知命題」理論, 及採取反基礎主義立場去質疑以「自由派神學」為代表的「經驗表現」理論這兩個「文本外的」方法, [45] 嘗試在反客觀真實和反基礎主義的思想範式中重構基督教教義的真實性和正當性。[46]

     《教義的本質》接著在第二、三、四、六章提出後自由神學立場的「文化語言」理論, 運用維根斯坦(Ludwig Wittgenstein, 1889-1951)後期對「語言遊戲」的理念, 把宗教看為一套套不同的語言/遊戲糸統。神學命題就如一套語言系統的文法規則, 是參與者協議,毋須審問有否客觀性真、假確據的遊戲規則。這是「文本內的intratextual」方法。按此,宗教被認為是解釋實在,表達經驗和安排生活的形形色色的語言方法(idoms)

考慮真理時, 就專注於語法式的遊戲規則上。教會教義最顯著的功能在於其作為講道、態度和行為之共同權威規則的用途, 而非作為表現論的符號或真理的宣稱用途。

      麥格夫(Alister McGrath)評讑林貝克的後自由神學之最大弱點, 是對「語言以外和系統以外的真實」過份忽略, 只著意對教義作內部協調。[47] 基督教教義持守的真理建基於歷史, 成立於對歷史事件的反思, 是信徒群體對「基督事件」的集體反思。鈰傭˙{為基督教教義同時具有「認知命題」、「經驗表現」和「文化語言」意義, 基督徒對某教義/教條的認信, 表示他認同基督教正統的教義傳統, 服膺於歷代基督徒群體所共同協議的認信, 作為他所持守的信仰立場和教條。[48]

      James K.A. Smith也提出他的領受 :

德理達解構是要將事情的確定性無限地延遲, 使我們生出謙卑, 知道從未擁有真理。這種延遲和永不在場將事物絶對全然的他性保存下來。可見德氏並非想否定真理, 倒將想真理放在一個合適的位置 。這可提醒我們 : 上帝之為上帝, 真理之為真理, 正因與我們截然不同。因不可能認識上帝和真理, 豈能說「這就是真理或者「上帝如此如此說 ! 解構不但點出此種不可能性, 又同時燃起對真理的渴求, 讓我們意識到上帝、真理正不在場地向我們靠近」。

德氏告訴世人, 人皆透過某詮釋框架看世界, 都以某套前設來經驗世界, 所以我

們有充份權利提出基督信仰的前設, 接受驗證與考慮。加上利奧塔(Jean-Francois Lyotard)又表明根本沒有中立的公共空間, 我們, 跟其他宗教論述在學術界都無須高調地主張福音信仰的論述是客觀真理, 可以不亢不卑地討論和作見證。[49]

       Smith更認為德里達解構宣稱文本以外無一物可被視為宗教改革唯獨聖經(sola

   scriptura) 原則的激烈翻譯, 可推動我們恢復教會的兩個強調 : 

一. 聖經對傳遞我們對世界作為一個整體的理解的重要性

二. 群體在解釋聖經方面的角色 [50]

        在現代基督教的模型中, 教會只是眾多個人的集合 ; 基督教變得理智化而不是具體化 , 商品化而不是群體的所在。文本以外無一物強調處境有重要、合法的決定性, 特別是理解文本、事物或事件的處境是由群體確立的。教會應根據本身的目標和目的, 就決定甚麼是良好詮釋的規則建立共識, 這必然包括放棄客觀這個現代觀念。德氏對現代的批評提醒我們不能將自己從教會的群體中孤立起來, 文本以外無一物也必然包括說除了由聖靈掌管的教會群體以外, 便不能正確理解聖經文本, 也因而不能正確理解世界。文本既在模塑我們對世界的詮釋時佔中心位置, 教會崇拜宜採用經課集這個受到尊崇的傳統, 在幾年內讀完聖經文本的整個襯 , 聆聽神聖而大公的教會古老的詮釋。不但重視傳統, 也應包括多樣化和對全球的關注, 成為重視邊緣化解讀的詮釋群體。[51]

      

參考書目

 

1.        鈰傭ㄐC《生命的轉化與超拔》。北京 : 宗教文化出版社, 2009

2.        弗拉第米爾.塔西奇著。蔡仲、戴建平譯。《後現代思想的數學根源》。上海 : 復旦大學出版社, 2005

3. 斯蒂芬. 哈恩著。吳瓊譯。《德理達》。世界思想家譯叢。北京 : 中華書局, 2003

4. 卡森著, 潘秋松、袁偉、金繼宇、蔣虹嘉、彭巍譯 。《認識新興教會》。美國麥種傳道會, 2007)

5. 高宣揚 。《後現代論》(台北:五南圖書出版有限公司,2000) (本科網上材料)

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7. 林春明 <後結構主義與差異神學>,《哲學雜誌》, 4(19934)

8. 錚雲 <後現代的哲學論述是如何可能的 ? -- 德理達對現象學的解構> , 《哲學雜誌》,4(19934),

9. 蔡宗齊。<德瑞達和僧肇 : 語言學和哲學的解構主義>,《哲學與文化, 廿八卷第三期(2001.3)

10. 林貝克著, 王志成譯。《教義的本質 : 後自由主義時代中的宗教及神學》。香港 : 漢語基督教文化研究所, 1997)

11. John D.Caputo, 鄧尉元譯。<不可能者的使徒– 德希達與馬西翁的上帝概念與贈禮概念>。《道風: 基督教文化評論》第20(2004年春),

12. James K.A. Smith, Whos afraid of Post Modernism ?  Michigan : Grand Rapids, Baker Academic, 2005.

13. Jacques Derrida , Of Grammatology, trans. G. Spivak . Baltimore : Johns Hopkins University Press, 1976.

14. Jacques Derrida , Writing and Difference , trans. Alan Bass . Chicago : The University of Chicago Press, 1978.

15. John D. Caputo, Deconstruction in a nutshell : a conversation with Jacques Derrida . New York : Fordham University Press, 8th printing , 2004.

16. Alister MaGrath,  An Evangelical Evaluation of Postliberalism, in the Nature of Confession : Evangelicalsand Postliberals in Conversation , ed. By Timothy R. Phillips and Dennis L.Okholm . Downer Grove : IVP, 1996.

 

 

 

 

 

 



[1] 鈰傭 :《生命的轉化與超拔》(北京 : 宗教文化出版社, 2009), 143-145

[2] James K.A. Smith, Who’s afraid of Post Modernism ? (Michigan : Grand Rapids, Baker Academic, 2005), 21.

[3] Smith, Who’s afraid of Post Modernism ? , 31 .

[4] 見本科網上材料, 高宣揚 :《後現代論》(台北:五南圖書出版有限公司,2000),頁255-306

[5] Jacques Derrida , Of Grammatology, trans. G. Spivak (Baltimore : Johns Hopkins University Press, 1976), 158 .

[6] Derrida , Of Grammatology, 97-100 .

[7] Smith, Who’s afraid of Post Modernism ? , 37-38 .

[8] Derrida , Of Grammatology, 158 .

[9] 弗拉第米爾. 塔西奇著, 蔡仲、戴建平譯 : 《後現代思想的數學根源》(上海 : 復旦大學出版社2005),

3-5 , 柏拉圖告誡哲學家應學習數學以超越變化把握真實的存在、伽理略說自然之書由數學的語言寫成、斯賓諾莎寫《倫理學 : 按幾何秩序證明的倫理學》、啟蒙運動整個計劃採用源於數學「分析性思維」的方法以實現所有方面在數學上清晰的目標、海德格努力解釋在什麼意義上現代思想與知識的基礎在本質上是數學的。數學更深深影響著可計算性、智力、信息、隨機、不完備性、混沌、甚至語言自身結構的概念化。又說數學是科學與藝術的特殊混合體, 因此有時會走向非理性主義。

[10] 同上, 譯者序言頁ii提到德魯茲和瓜塔里談論混沌理論, 拉康談論微分拓樸, 中文版序言頁ii及頁85提到德理達談論愛因斯坦常數, 寫《幾何學的起源》, 與福柯及克里斯蒂娃出版《集合論》。

[11] 同上, 10,11: 維柯認為我們僅具對自然規律的「意識」而不能把握正確的自然規律的知識, 所以數學知識是「普遍被想像到的」, 是對對經驗的一般形式的反映 ; 類似海德格爾所謂的「數學存在」

 (136)

[12] 同上, 105-107, 萊布尼茲就把數學處理為純粹符號運作, 開了結構主義與形式主義先河; 希爾伯特認為數學應被視為一種純粹形式的不須解釋的符號系統。

[13] 同上, 68, 直覺主義數學是一種本質上無語言的心靈活動, 它起源於對時間流動的直覺。

[14] 同上,76, 來自1925魏爾《當前數學中認識論的情形》。

[15] 同上,88-93

[16] Derrida , Of Grammatology, 83 .

[17] 塔西奇:《後現代思想的數學根源》, 126-132。卡瓦耶斯受希爾伯特影響, 堅持真理在於證明, 提出更極端的觀點 : 對象由方法產生, 意義在於方法, 方法在歷史中擴展自身。數學真理不斷變化, 超出個體理解範圍。

[18] Smith, Who’s afraid of Post Modernism ? , 39 .

[19] 按斯蒂芬.哈恩著, 吳瓊譯 :《德理達》(世界思想家譯叢。北京 : 中華書局, 2003) 10,

此文見該研討會論文集《結構主義論爭》第247-272頁。

[20] 哈恩著, 吳瓊譯 :《德理達》, 17 , 這是哈恩附加的注釋。

[21] 同上, 9-17, 此大段撮寫自哈恩的解說與引用德理達<人文科學話語中的結構、符號與遊戲>一文。

[22] 哈恩著, 吳瓊譯 :《德理達》, 17-18

[23] 哈恩 :《德理達》, 119-120。哈恩根據「異延」(1968),《聲音與現象》頁129-160解說「異延」(differance) : 一個類似弗洛伊德主義的「混成詞」新造的混雜的術語, differing(差異)defering(延宕)的組合(指謂著空間和時間範圍), 作為語言生產形式上的要求 : (1)所有指謂性的記號的指謂過程都要通過它們與其他指謂性的記號的差異而不是它們之間的相似或它們與現象的聯繫, 因此它們的差異 (空間上的)優先於它們指謂的可能性或功能 ;  (2) 意義的在場總是一個延宕的現象, 因為處在指謂鏈中的每個聯繫, 每個記號都只是在其他對立的記號的展開中才能獲得其意義, 這些記號從不會完全說明自身, 而總是指涉那話語中不能在場的東西。「異延」本身不是一個實體, 德理達力圖不具體地把它說成是一個「概念」。

[24] Jacques Derrida , Writing and Difference , trans. Alan Bass (Chicago : The University of Chicago Press, 1978),

196 -215 . psychical content will be represented by a text whose essence is irreducibly graphic use the metaphor

of nonphonetic writing the structure of the psychical apparatus will be represented by a writing machine relation between psyche, writing , and spacing for such a metaphor transition to be possible , not only within theoretical discourse , but within the history of psyche, text , and technology .

[25] Derrida , Of Grammatology, 35-37, 49-52.

[26] 卡森著, 潘秋松、袁偉、金繼宇、蔣虹嘉、彭巍譯 :《認識新興教會》(美國麥種傳道會, 2007), 123 139 

 

[27] 卡森 :《認識新興教會》, 143-160

 

[28] 哈恩著, 吳瓊譯 :《德理達》, 10-11, 西方哲學直至存在主義主導時代仍以知覺為認識論和形上學之基石, 認為存在就是被感知 (如貝克萊的唯心主義) 感知即存在 (如笛卡兒的唯理論) 。放棄知覺, 豈不是放棄自身嗎 ?

[29] Smith, Who’s afraid of Post Modernism ?, 34-35.

[30] 卡森 :《認識新興教會》, 105, 130-131, 143-146

[31]  Smith, Who’s afraid of Post Modernism ? , 44-45 .

[32]  同上, 53. Smith Derrida , Limited Inc 的後記, 135.

[33]  蔡宗齊 : <德瑞達和僧肇 : 語言學和哲學的解構主義>,《哲學與文化》廿八卷第三期(2001.3), 239及注6 , 瑞達把早期雜誌上文章改編為Of Grammatology時放棄了純否定意義的deconstruct一詞, 而改用半否定、半肯定的術語deconstruction, 還認為deconstruction比前常用之desedimentaton更為妥切。

[34]  德理達 : <結構, 符號, 與人文科學中話語的嬉>,《最近西方文論選》, (漓江 : 1991), 153.

[35]  Derrida , Of Grammatology, 158-159.

[36]  Smith, Who’s afraid of Post Modernism ? , 39-40 .

[37]  本科網上材料, 高宣揚著。《後現代論》(台北:五南圖書出版有限公司,2000)255-306, 德氏繼承和發揚由馬克思、尼采、胡塞爾和海德格所開創的批判精神,總結現象學、存在主義、新馬克思主義、前後弗洛依德精神分析學、分析的語言哲學以及人文的社會科學其他學科領域的研究成果的基礎上形成了以「解構」和「遊戲」為主旋律的後現代主義思潮。

[38] 林春明 : <後結構主義與差異神學>,《哲學雜誌》, 4(19934), 47

[39] 蔡錚雲 : <後現代的哲學論述是如何可能的 ? - 德理達對現象學的解構>,《哲學雜誌》,4(1993

4), 65

[40] 德理達 : <結構, 符號, 與人文科學中話語的嬉> 148.

[41] Smith, Who’s afraid of Post Modernism ? , 55, Roy A. Clouser, The Myth of Religoius Neutrality : An Essay on the Hidden Role of Religious Belief in Theories, rev. ed. (Notre Dame : Notre Dame University Press ,2005) ;  knowing with the Heart : Religious Experience and Belief in God (Downers Grove, IL : InterVarsity , 1999) .

[42] John D. Caputo, 鄧元尉譯 : <不可能者的使徒 – 德希達與馬西翁的上帝概念與贈禮概念>,《道風 : 基督教文化評論》, 第二十期(2004年春), 52

[43] John D. Caputo, Deconstruction in a nutshell : a conversation with Jacques Derrida  (New York : Fordham University Press, 8th printing 2004), 第七章 The Messianic : Waiting for the Future , 168-178中稱猶太傳統認為彌賽亞將再來的信念為彌賽亞主義 , 稱持開放地等待一位他者的將再來作為正義蒞臨的的態度為彌賽亞精神.

[44] John D. Caputo, The prayers and Tears of Jacques Derrida : religion without religion (Bloomington : Indiana University Press ,1997) 309-311. Jacques Derrida , trans. Pascale-Anne Brault and Michael naas, Memoris of the Blind : SelfPortrait and Other Ruins .  (Chicago : The University of Chicago Press, 1993), 3 .

 

[45] 「認知 – 命題」理論及「經驗 – 表現」理論都要借助系統以外的存在去找尋意義。

[46]  本段主要取材自林貝克著 , 王志成譯 : 《教義的本質 : 後自由主義時代中的宗教及神學》 (香港 : 漢語基督教文化研究所, 1997) , 第一章。

[47] Alister MaGrath, “An Evangelical Evaluation of Postliberalism, in the Nature of Confession : Evangelicalsand Postliberals in Conversation”, ed. By Timothy R. Phillips and Dennis L.Okholm (Downer Grove : IVP, 1996), pp.34-35.

[48] 《生命的轉化與超拔》, 164

[49] Smith, Who’s afraid of Post Modernism ? , 55.

[50] 同上 , 23 .

[51] Smith, Who’s afraid of Post Modernism ? , 28, 53-55, 57-59.