因信稱義之爭:比較馬丁路德與湯姆賴特對因信稱義的觀點

盧浩全

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大綱

1.  引言

 

2.  比較路德與賴特觀點

i.     馬丁路德對因信稱義的理解

A.   背景

B.   「甚麼是神的義?」

C.   「甚麼是信心?」

D.   「甚麼是稱義?」

E.   小結

 

ii.     賴特對因信稱義

A.   背景

B.   「甚麼是神的義?」

C.   「甚麼是信心?」

D.   「甚麼是稱義?」

E.   小結

 

 

3.  分析兩者的差異

i.       五方面的差異

ii.     比較路德和賴特的前設

 

4. 結論:愈辯愈明 VS 愈辨愈明

 

 

作者介紹:

將會在中國神學研究院

台北改革宗神學院道學碩士

香港城市大學社會科學學士

 

 

1. 引言

二零一七年對更正教(Protestant)是特別的一年,因為明年是宗教改革五百週年記念。更正教與羅馬天主教(Roman Catholic)的分別在主要在哪兒?華菲爾德(B. B.  Warfield)也總結說:「從內部而言,改教運動是奧古斯丁的恩典論勝過了他自己的教會論。」,[1] 而麥格拉思說「宗教改革運動思潮首個研究的主要課題是因信稱義」[2] 因為因信稱義是恩典論的主要部份。

 

路德對因信稱義的解釋影響深遠,第二代改教家加爾文也形容稱義為「救贖教義,和信仰整體的基本原則」,又認為「越明白以信稱義就越確信這教義的必要性。」[3] 路德從保羅詮釋出來的「因信稱義」更成為改革後的教會的信仰基石;[4] 從此以後,不論是路德宗和改革宗的信條和神學家都十分重視這個教義。

 

可是,近三十年的西方神學界興起一場「保羅神學」之爭,其中一位主角賴特說:「近年來學術界相當關注保羅敘事層面,我認為這是其中一個主要元素,促進那個被稱為『以「新觀點 」來了解保羅的進路』。」[5] 新觀點有意或無意地指出,自馬丁路德和更正教改教運動以來的「傳統觀點 」誤解了使徒保羅。[6] 另一位新觀的猛將鄧雅各(James D. Dunn)的弟子、華人學者盧龍光說:「『因信稱義』的重點並非如馬丁路德的瞭解,是解決『個人得救』的問題,而是解決不同種族、文化、信仰間的矛盾,以建立種族、文化、信仰融和的神學基礎。」。[7]

有鑑於此,筆者希望著比較及分析馬丁路德與賴特對因信稱義的理解,讓讀者了解,他們兩者的觀點有甚麼不同?本文主要分成兩部分,第一部分會介紹路德與賴特對「甚麼是義?」、「甚麼是相信?」和「甚麼是稱義?」的解釋;然後,第二部會比較兩者的差異。

 

2. 比較路德與賴特觀點

iii.     馬丁路德對因信稱義的理解

A.   背景

一五一七年十月三十一日,馬丁路德(Martin Luther)在威登堡諸聖堂門上張貼關於贖罪卷效能的辯論一文,此文稱為〈九十五條〉,這標誌著改教的開始。雖然路德並不否認教皇的權力,只是否認教皇及其贖罪能使生人和煉獄中之靈魂的罪得赦免,但是誰知此文一出,洛陽紙貴,遠近傳誦,贖罪票的銷售大受打擊,教皇為之震怒,而改教運動也一發而不可遏,教廷不斷派人要求路德變收回言論,但他因拒絕而被逐出教會。九十五條之張貼可算為改教運動的發軔點,和中世紀教會與近世紀教會的分界線。[8] 這條分界線實質是羅馬天主教與路德對「因信稱義」的不同理解。

 

天主教神學都清楚地有兩個傾向,一則傾向半奥古斯丁派,一則傾向半伯拉糾派,而後者則逐漸地佔優勢[9] 半伯拉糾派採取中間立場,一方面,人需要神的恩典幫助,才能得救;另一方面,人不是完全敗壞的,人有自由意志選擇相信神,人得救之後,也要作成得救的工夫。[10] 天主教神學一直都是採取「神人合作:信心加上行為」的救恩觀。[11]

路德出生在一個敬虔家庭,他從小是一位虔誠的天主教徒;他父親希望他讀法律,可是,在一五零七年七月一日,他遇到可怕的暴風雨,便祈禱﹕「聖亞拿,救我!我願意作修道士。」之後,他便到耳弗特奧古斯丁修道院,作教皇的忠僕,過著嚴謹的生活。

 

相比一般人,路德顯得對自己的罪特別敏感,心靈得不到平安;後來,施道像茨提醒他,最甜蜜的救主的傷痕」是治療他絕望的方法,這啓發他對福音的覺醒。[12] 另外,他開始專心研究古教父奧古斯丁、安瑟倫和伯拿爾的作品,及後期經院哲學名家,[13] 如俄坎、戴依(D Ailli)和比力(Gabriel Biel)。[14] 奧氏的思想影響他對以亞里斯多得為基礎的神學反抗,特別奧氏的救贖論。[15] 不但如此,從一五一二年起,路德獲來比鍚大學聘請為教授,他開始專心研究和教授聖經。[16]

 

B.   「甚麼是神的義?」

15151516年,他教授羅馬人書信和加拉太書時,究研「神的義」最初,這個「義」字使他困惱,甚至討厭,因為他發現舊約聖經中,神的義常常意味著神的審判之神的義,祂懲罰一切不義的罪人,即使他自認為無可指責的修道士也不修外。[17] 他說:「我對那位公義刑罰罪人的神,說不上愛。我對祂隱存忿怒;我恨祂,因為可憐的罪人,在律法和悲慘恐懼下生活,不但被原罪毀壞,還要受福音折磨。... 

 

後來,他發現,神的義在福音中成為神的恩典,使人稱義。他在羅馬書的講義中,解釋羅馬書一章17節「神的義」對出不同的理解說:「惟有福音啟示神的義因神的義時救恩的原因。這裡也是,『神的義』必不可當作祂在祂本身是義的那個義,而是祂使我們在福音中藉信發生。」[18] 在他逝世前的一年,一五四五年,他為自已的拉丁文全集作了一篇序言,其中描寫他如何與當時的教會決裂,也重申了對「神的義」的定義和其重要性,他說:

「神的義」是指義人藉著神的恩賜(亦即信心)而得生。「神的義顯明出來」是指被動的公義 , 亦即慈悲的神藉此, 義使我們因信得以被稱為義,如經上所記『義人必因信得生』這想法立即讓我覺得自己好像重生了一樣,好像穿過敞開的大門,進入天堂裡面。由那時開始,聖經對我而言便有了全新的面目。[19]

 

C.   「甚麼是信心?」

路德曾經提過:「有些人不了解為何惟獨信心可以稱義,因為他們不了解什麼是信心。」[20]他認為,在我們與神的關係中,具有決定性的是相信祂的良善,而不是相信我們的好行為;[21]他在對《羅馬書》三章28節的翻譯:「一個人稱義⋯⋯唯獨信心。」這個短語表明,罪人稱義是神的工作,借此基督「外在的義」被歸於信徒,罪人稱義唯獨信心,不需要善行。[22]

 

路德如何理解信心呢?以下從兩方面來討論。一方面,信心不是以人為中心,而是以神為中心,即是,信就是神在我們身上的工作,之後,我們才能回應神的作為,因為信心本身是沒有能力使人稱義,也不能帶來恩典,但信心是接收稱義的器皿,讓我們接受基督,完全投靠神,路德說:「其實惟有信仰才使其他一切行為良善,蒙悅納,有價值,因為信仰投靠上帝,不懷疑凡所作的,都是好的。他們甚至不讓信仰仍歸是一種行為,卻把它看為一種心境,其實聖經將神聖善良行為之名惟獨歸於信仰(參約六29)。」[23] 因此,這樣的信是神的工作,是聖靈賜予的恩典,使我們重生,他說:「信乃是神在我們裡面的工作。它改變我們,使我們從神重生(約一13 );它把老亞當消滅,在心、靈、意、與才能上把人們全部從新改造,還把聖靈帶來。這信真是何等活潑有力阿。因此它不能不連續產生善工。」[24]

 

另一方面,路德也討論了信心與行為的關係。他明確地指出,信心不是行為,行為、功德或善行都不能使我們稱義,他說:「你必須這樣把基督成形在你裡面,並在祂裡面看見上帝怎樣把祂的憐憫擺在你面前,提供給你,一點不是因你自己以前有什麼功德,並且你必須從這樣一種對上帝的恩典觀獲得信仰,和罪得赦免的把握。所以信仰不是從行為開始,行為也不能產生信仰。」[25]

 

雖然信心不是善行的一種,但是行善的根源;行為不能使我們稱義,但是行為是稱義的果子。對路德而言,一個稱義的人,才會有真正的善行,他說:「因此,我們只能因信得救而不能靠賴於自己的善功 , 我們不能說我(的善功)產生了基督或基督的義。我們只能說透過聖靈我們為天上的義作功,或本於自身的本性(良知)作功。我們必須認清, 我相信基督然後在基督裏我作了真正的善功。」[26]

 

D.   「甚麼是稱義?」

魏斯特鴻認為路德的稱義觀是:「我們在神面前的地位,始於『稱義』,也以『稱義』結束,神藉此為基督的緣故而宣告我們為義;但稱義帶來新而不同的生命。」[27] 路德拋棄了奧古斯丁和經院傳統的「成為義」、注入的稱義觀,但堅持「被歸算的義」(imputation righteousness)或「外加的義」的觀點,在一五一九年初的一篇講章 「論兩種義」路德指出:「第一種是外加的義(alien righteousness)……就是基督叫我們因信稱義的義 , 正如哥林多前書一章30節 「上帝又使祂成為我們的智慧、公義、聖潔、救贖。」⋯⋯這義是當人真正悔改及受洗時賜給人的[28]

 

E.   小結

他強調稱義是神在基督裡主動的作為,罪人被動地領受,即是神像法官般,向犯人「宣告為義」。雖然我們的罪實際上並沒有清除,但是已經不再算為罪了,路德把這一變化稱為基督和罪人之間的「甜蜜交換」,他說:「因此,我親愛的弟兄,仿效基督以及祂的被釘十字架; 學習絕望地向他禱告,說,『你,主耶穌是我的義,我是你的罪;你拿去你所不是的,給我,我所不是的。』」因此,基督的義是我們的義,他強調「一次完成」的稱義。[29]

 

自九十五條發表之後,羅馬教廷不斷要永路德收回他的看法,教皇下教宗諭令搜捕、暗殺路德,可是,在一五二一年,「你是否願意收回你所寫的一切?」路德毫不猶豫地回答「我不能也不願意收回任何東西,因為違背一個人的良心辦事,既不安全也不正直。這是我的立場,我只能能這樣做。上帝助我。阿門!」他至終都認為,因信稱義是整個基督教的成敗之所在,他說:「就令地和地凡不永存的東西都毀壞,我們在遵守這信條上,一點也不能讓步……我們對抗教皇,魔鬼,和屬世的言行,都根據於這信條。 所以我們對必須堅信這教理,而不懷疑,否則一切都要失敗,而教皇,魔鬼,和世界就要勝過了我們。」[30]

 

 

 

 

iv.       賴特對因信稱義

F.   背景

「保羅新觀」這個名詞最先由鄧雅各在一九八二年於曼森纪念講座(Manson MemoriaI Lecture)上提出,之後被學術界普通使用;其實,這個思想早在森達士(E P Sandel)和司騰戴(Stendahl)的著作中提及;最近十年,就以英國聖公會的牧養和學術兼備的主教神學家賴特最被廣為人知,他不少的著作也被翻譯成中文。馮蔭坤博士這樣總結:「森達士、鄧雅各和賴特此三人小組就是從上一世紀的七十年代末期開始,將保羅新觀明確地表達及推銷的主要負責人,而司騰戴則廣泛地被認為是保羅新觀一個重要的先驅。」[31] 而曾思瀚把森達士(及司騰戴)、鄧雅各和賴特三人標誌成「保羅新觀的三個發展階段」。[32]

 

首先,司騰戴的「使徒保羅與西方內省良心」被視為最重要的文章之,這文指出,長久以來釋經者從西方基督徒的角度,戴著路德和改革時期的眼鏡來看保羅的神學,就把它曲解了:原來是關乎外邦人在神對世界的計劃中之地位解釋,變成了有關個人得救之教導的中心。他說:「重新檢保羅著作本身,會發現保羅有著我們視為『堅定的』良心⋯⋯並不是想到自己遵行律法時力有不逮,而是指第為猶太義人的光輝成就,這成就如今在信靠耶穌是彌賽亞的亮光中,已成為『渣滓』」[33].他稱此為「保羅式基督教的大英雄」, 他也是第一個把「羅馬書九至十一章作為全書高潮」這個觀念普及化的人,[34] 稱義的教理之性質不是關係救恩,而是關乎教會的。因此,新觀其中一個重點是,馬丁路德和基督教傳統視保羅神學中心的因信稱義之理,在保羅的神學思想中其實只佔次要的地位。[35]

 

之後,司氏的思想影響了森達士和鄧雅各的。森達士在一九七七年發表《保羅與巴勒斯坦的研究》指出,一世紀的猶太人並不是如前學者普遍接納的看法, 藉行為賺取神的悅納的宗教;相反的,他稱保羅所認為的猶太教為「繼之律法主義」,「得救是憑恩典,但審判是接行為;行為是繼續留在(約或立約群體之)『內』的條件,但行為並不是賺取救恩」,他稱之為「聖約律法主義」(covenantal nomism)。[36]

 

森氏的發現可以稱為「猶太教新觀」,為「保羅新觀」提供基礎,[37] 而保羅新觀點學者差不多一致認為:「猶太教不是靠行為得救的宗教」。 基於森氏的研究,鄧雅各進一步探討第一世紀的猶太教和基督教的界限和聖約問題。[38] 他認為,在第一世紀的猶太人與外邦人彼此敵對關係,作為使徒的保羅解除二者之間隔斷的牆,其中關鍵之點在於「律法之工」,它是猶太人遵行摩西律法的整個模式,此模式由於某些標示著以色列人與外邦人分開的律例表達出來:安息日等;[39]「律法之工」是立約的用語,稱義則是神為與立約的一方成就的一事,無論是以色列或現今的教會。

 

雖然賴特曾表示過,他不同意森達士和鄧雅各部分觀點,但是他在他的思想中找到不少跟他們一致的地方,例如,舊觀點的不合理和因信稱義的中心不是救恩論。他說:

「當然 , 我對這些艱難有爭議的問題 , 減縮了許多討論的過程 , 不過應該可以明顯看出 , 奧古斯丁之後所爭辯的『稱義』問題,跟保羅寫信時的情無多大關聯。在第一世紀時,謂的『稱義』,不在入怎麼建立與神的關係,而是關神對末世的定義,誰在現今及未來才是神的子民。以桑德斯的用詞來說,這事不是那麼關係人怎麼「進入」或「留在其中亅 的問題 , 而是有關 「你怎麼認出誰是 在裡頭亅 的事 。套用標準的基督徒神學用語來說,這事不是那麼關係著救恩或救贖論 , 而是有關教會及教會論。」[40]

賴特認為保羅神學的本質牽涉到保羅的世界觀,唯有明白保羅的世界觀才能,才能明白保羅的神學為什 麼是什麼東西,和它在世界觀中扮演的角色。[41] 他認為,保羅的世界觀主要是第一世紀猶太教的世界觀之敍事層面、敍事的轉向,[42] 它的意思乃是在猶太教的思想裏,由舊約到第二聖殿時期的猶太教作品中,[43] 都貫穿著一個「主導故事(controlling story),例如亞伯拉罕的故事、出埃及的故事 , 和被擄歸回的故事 ; 因此 , 在某個猶太文獻中若出現這類的故事,即使是簡單一提,也往往暗示我們至少要綜觀那個背景,才能確保自己正確明白整個敍事」[44]

 

因此,賴特認為,早期基督教的世界觀是從猶太教世界的矩陣(matrix)構想出來,他們成為神的「新子民」。[45] 這樣,舊的子民與新的子民產生了立約群體的衝突「誰是立約群體?」因信稱義本身不是保羅的福音,雖然那福音包含因信稱義,它也不是保羅針對個人如何「得救」或與神有正確關係提出的答案。對賴特來說,保羅的「中心信念」是「創造主神也是立約的神」,而「與以色列所立的約總是要作為校正全宇宙的方式」。對保羅來說 , 因信稱義是用來辨別神的真群體的原則。[46]

G.   「甚麼是神的義?」

根據賴特,神的義和立約的信念有密切的關於,這是源自於猶太教的一神論和揀選論,[47]其意思是指神對祂的應許和立約的信實;[48] 神的義是神自身的屬性,[49] 指神立約信實,並在耶穌的福音顯明,他說:「神本身有義,立約的祂既應許又守信,照法院比喻來說,祂說話算話,並不偏心(注意保羅如何論說神一視同仁公平處理猶太人和外邦人),而且解決問題……神的義以神的立約信實來了解,又用法庭的比喻來顯明。」[50]

 

H.   「甚麼是相信?」

同樣地,信心也是從立約的角度理解,它不是人的表現,但表示立約成員的標誌。他說:「因為亞伯拉罕早已藉著恩典和呼召進入盟約關係,『信心』是亞伯拉罕在盟約關係的記號。」[51],又說:「信心是立約成員的標記,不是某種進入會測驗所需要的「表現」工夫….信心不是行為,而是當人承認耶穌是主時,神就稱此人為信福音,是被指為屬於立約的家人。」[52]但他認為「聖潔則是信的人(單靠恩典)發現自己作為神家中的一員該有的合宜狀態。」[53]

 

I.   「甚麼是稱義?」

根據賴特,稱義與歸算無關,[54] 因為歸算不是保羅的思想,但稱義與法庭、盟約和終末論的關係密切,他說::

當我們把這兩個重點語詞 (稱義及末世)放在一起來思想時,結論相當清晰明顯。稱義,是救贖之偉大的時刻,使立約得以圓滿成全,並且是在最終的大法庭中實現,它就同時具備末世的意義:終於達成以色列長久以來的渴望和期待。換言之,猶太人對末世的盼望就是對稱義成就的盼望,讓神終可以為衪的百姓雪冤[55]

賴特主張從立約的角度詮釋保羅的「稱義」觀,即是,稱義的要旨乃是宣告某人是立約的成員,他在解釋羅馬書三章24-26節中的稱義時,如此說:

在此上下文情境的分析下,三章2426節中的「稱義」意指凡信耶穌基督的人都被稱為眞正是立約家族中的一員,當然也就意味著他們的罪已得赦免,因為這正是立約的目的。他們以法庭的比喩來說明被賜予「義」的身分,而就隱藏在此比喩下的立約主題而論,「稱義」意味著他們在現今已被在將來才會被看見的那種樣式的人,也就正屬神的子民 。 現今建立在信心基礎上的稱義,立吿著未來,那公開肯定的稱義 ( 根據二1416及八911)。並且神在這樣的宣吿中(26 )顯明自己爲義,因衪對立約守信,對付了罪,又扶持了無助之輩,而且在釘十架的基督身上,毫無偏私地完成一切工作。福音一不是「因信稱義」的道理,而是有關耶穌的信息一因而顯明出神的義( 17 ) ,就是神立約的信實。[56]

 

以上引文提及現今和未來的稱義,其意思是,現在的稱義是根據未來的稱義而宣告,而未來的稱義將會是基於信徒對約的忠誠順服,忠誠與信心為同義詞[57]。因此,稱義不是一次性完成的,還要等到未來的稱義,此在乎人的忠誠。

 

J.   小結

賴特不但認為因信稱義不是基督教最重要的真理,而且提出另一角度的理解,他說: 「因信稱義這教義 , 由加拉太書至腓立比書到羅馬書,從不是關係到人如何悔信主、人如何得以成為基督徒的,反之,卻關係到我們現今怎能知道誰人是神的真正子民──誰人是同屬一個家庭的人,因此便因著家人之間的愛和忠誠,可以坐下來起吃飯。」[58]

 

現年六十八歲的賴特,著作甚為豐富,影響巨大深遠。他的理論受到不少福音派新約學者批評,如卡森(D A Carson)和馮蔭坤等,同時也受不少福音派新約學者稱讚與推崇,如費依(Gordon D. Fee)和布特(Michael F. Bird),甚至自由派的學者也欣賞他,因此,他被譽為廿世紀最重要的新約學者之一。

 

3. 分析兩者的差異

i.       五方面的差異

因為已有不少的學者比較新舊觀有甚麼不同、介紹新觀或批論舊觀,[59] 所以這部分的目的為,根據第二部分的內容,比較路德與賴特在表達上「因信稱義」有何差異,表一比較了兩者在五方面的不同。

1) 他們受不同神學家或其思想影響。路德受奧古斯丁和唯名論學者所影響,而賴特則在認同新觀的前輩和第二聖殿時期。

 

2) 他們質疑不同的思想。路德堅決反對當時天主教的神人合作救恩觀;而賴特質疑奧古斯丁、馬丁路德和受他們兩人思想的稱義觀。

 

3) 他們對於「甚麼是神的義?」,兩者重點不同。路德的觀點比較是個人化和解決人的罪,「神的義在福音中成為神的恩典,使人稱義」;而賴特則著重神與立約的群體之間的間係,也提及耶穌的福音,可是他沒有提及群體中的人有沒有罪,或與立約的子民背約時,他們會如何?

 

4) 他們定義「甚麼是信心?」時,也是兩者重點不同,但沒有太大的矛盾。路德對信心有很多的講論,內容比較清楚,重點明確:「以神為中心」,他的信心觀比也較被動,強調它從神而來,罪人信靠基督而得救;相對來說,賴特則比較簡單:「信心是立約成員的標記」,這強調立約的群體,但他沒有說明這個信心的來源。

他們都指出信心不是行為,但信心與行為之間有關係。路德在這方面解釋得比較清楚,他認為信心會產生行為,但基督徒依然會犯罪,因此,那些用接受了信心恩典的人為「同是罪人與義人」;賴特卻把信心與忠誠、信心與聖潔的關係連在一起,可是,沒有討論,當立約的子民沒有忠誠和不聖潔時,會有甚麼結果。

 

5) 路德與賴特對「稱義」的重點完全不同,前者是救恩論,後者是教會論,因此,他們在「甚麼是稱義?」有截然不同的理解。

路德主張「稱義是神在基督裡主動的作為,罪人被動地領受」,重點在於個人如何得救,而罪人被稱義是一次完成的;賴特則明確否定了路德的神學,以法庭、盟約和終末論的角度來理解稱義,認為「稱義的要旨乃是宣告某人是立約的成員」、又分成現在與未來的稱義,可是,未來稱義在於基於信徒對約的忠誠順服。如此看來,對賴氏而言,信徒即使在現在稱義,也不確保未來稱義,因為後者在於「他們是否對約的忠誠順服?」,更嚴重的問題是「忠誠順服代表甚麼?」如果忠誠順服是人的行為,這不是行為以至稱義嗎?

 

表一:比較馬丁路德與賴特對因信稱義的理解

 

馬丁路德

賴特

1)  受誰或甚麼思想影響?

奧古斯丁

唯名論學者:俄坎、戴依(D Ailli)和比力(Gabriel Biel

第一世紀猶太教的世界觀

森達士、司騰戴、鄧雅各

 

2)  質疑的思想

神人合作的救恩

奧古斯丁、馬丁路德

3)  甚麼是神的義?

神的義在福音中成為神的恩典,使人稱義

神的義是神自身的屬性,指神立約信實,並在耶穌的福音顯明

4)  甚麼是信心?

以神為中心

信心不是善行的一種,但是行善的根源

信心是立約成員的標記,不是行為

 

5)  甚麼是稱義

被歸算的義

稱義是神在基督裡主動的作為,罪人被動地領受

 

一次完成的稱義

稱義與法庭、盟約和終末論的關係密切

稱義的要旨乃是宣告某人是立約的成員

分成現在與未來的稱義

 

ii.       比較路德和賴特的前設

雖然不同立場的讀者或對以上的分析有異議或其他意見,但是不論那一方都要承認,馬丁路德與賴特(甚至新舊觀)對因信稱義的理解有迥然不同。在這五方面中,那一方面是最重要的呢?筆者認為第三至五方面是兩人的表達和解釋,而第一方面是關於「甚麼思想影響他們?」,又是其實三方面的根源,它反映出他們兩人的「前設」,前設是是心中的基本堅持(basic heart commitment),預設的對象是決定了一個人判斷事情或價值的真與假、對與錯之終極準則,以甚解釋的方向[60]。接下來,筆者試解釋一下路德和賴特背後的前設,「他們心中的基本堅持?」

 

對路德來說,他所有的神學思想都是以聖經的權威為先決條件,[61] 此稱為「唯獨聖經」原則:對比聖經作為神的說話,神學只是人的說話,路德指出兩者本質的分別,說:「我們必須把上帝的話和人的話完全分開。人的話只是一種微小的聲音,飛播在空氣中,轉瞬間即逝。上帝的話則比天地還大,也大於死亡和地獄,因為它是上帝權能的一部分,是永遠長存的。」[62]他進一步說:「凡不以聖經或可靠啟示為根據的說法,都只能算為意見,而沒有相信的必要。」[63]

 

他的神學就是試圖解釋聖經,他的基本論綱是:聖經是「自己的詮釋者」,即時經文本身讓人聆聽,聆聽者是被聖經的權威放在適合他的地方;他不是去構建自己,而是被確定為:被造物。[64] 他當時反對伊拉斯姆對聖經的看法,伊氏認為聖經與其他文學一樣,若聖經的字句有甚麼難明之處,就該處於泰然,聽其自然,並以「神秘的測沉」默表示敬意。[65] 因此,路德心中的堅持是聖經。

 

對賴特來說,前文已提及他以第一世紀猶太教的世界觀作為詮釋保羅文本的前設,如果不了解第一世紀猶太教的世界觀,就不了解保羅,因此,這是賴特心中的堅持。與路德比較,他較輕視聖經的重要性,甚至質疑其可靠性,他說:「因此我在本書 中所引用的資料,全出自那些不帶爭議的書信,特別是羅馬書、哥林多前後 書、加拉太書以及腓立比書。此外,我認為歌羅西書可以確定是保羅寫的, 以弗所書也比較像他寫的,而不是另一個模仿保羅的人寫的」[66] 這明顯地表示,他只接受有些書信有可能不是保羅寫的。

 

當然第一世紀猶太教的世界觀不是他自己原創,他也是受二十世紀研究保羅的學者(史懷哲、布特曼、戴維斯、蓋士曼、桑德斯)的影響,當中,他認為桑德斯最為重要,說:「桑德斯的論調將會主導著對保羅思想的研究,人人都必須跟 他的理論打交道。而且在我個人看來,大概不太可能有重大的反辯出現,認真做點修正是必要的,然而他的基本理論大致已成定局。」[67] 如此看來,賴氏圍繞前人所的研究進路的繼續「第一世紀猶太教的世界觀」。

 

路德與賴特對因信稱義的理解截然不同的原因是他們的基本前設的不同,前者以「唯獨聖經」為前設,後者則以「第一世紀猶太教的世界觀」為前設,他們的根源不同以致解釋「甚麼是義?」、「甚麼是相信?」和「甚麼是稱義?」完全不同。

 

4. 結論:愈辯愈明 VS 愈辨愈明

十六世紀的路德與二十一世紀的賴特之間相距約五百年,五百年之間,聖經和神學的研究和兩者之間的關係不是一成不變,反而是兩者互相影響,聖經研究為基督徒信仰帶來挑戰,促使教會在衝擊下作出反省,進而深化或更新持守的信仰,甚至改革教會的傳統。[68]

 

以保羅新舊觀為例,不論甚麼立場的基督徒或學者,都需要認識兩者的觀點,才可以作出分辨,言之有理,這樣才會愈辯愈明;相反,如果我們不認識兩者的觀點而進行討論,就不能出客觀的評論,只把討論變成辯論,看看那一方能以辯論技巧獲勝,這樣只會愈辨愈不明。而本文的主要目的是比較及分析馬丁路德與賴特對因信稱義的理解,之後作出分析他們的差異,指出兩者的迴然不同的成因在於他們兩人不同的前設。

 

保羅新舊觀之爭還在繼續進行中,「誰是誰非」當然是最重要和最基本的問題,但它不是唯一的問題,我們還要面對其他問題。例如,筆者認同路德的觀點時,還需要研究聖經和不同的神學觀點;研究後,還要思考如何教導在教會中弟兄姊妹明辦真理,解釋因信稱義在我們生活中的意義;面對不同意見的會友或學者,筆者需要學習如何「愛你的敵人」、「用愛心說透實話」。身為一個被主救贖、因信稱義的蒙恩罪人,我們需要依靠神、高舉聖經權益,勇敢地面對不同觀點的挑戰,在這個世代中見證福音的大能。

 



[1] 陳佐人著,《加爾文的雙城記》,提取網頁﹕http://www.godoor.net/whjdt/czrcalvin.htm

[2] 麥格夫(Alister E. McGrath)著,《宗教改革運動思潮,增訂版》,陳佐人(香港:基道出版社,2006)

[3] 林慈信著,《基督教要義,卷三,筆記,引自<路加福音>15-10講道。提取網頁﹕http://www.madisonccc.org/Elibrary/materials%20for%20E-library/Calvin%20Institute%20China%20Horizon/Calvin%20Book%20III%20-%203A%20Entirety-%20clean%20copy.pdf

[4] Alister McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification,2nd Edition( Cambridge: Cambridge University Press, 1998). 240

[5] 湯姆賴特(N. T. Wright))著,《保羅神學嶄新觀》,邵樟平、邵尹珍譯(香港:天道,2008),頁9

[6] 參考湯姆賴特(N. T. Wright)),《再思保羅神學爭議》,白陳毓華譯(台灣:校園,2000),頁 152頁,169-170175頁,湯姆賴特(N. T. Wright))著,《保羅神學嶄新觀》,252-3頁。

[7] 盧龍光著,《保羅新觀,羅馬書的主題與目的》(台北:永望文化,2007年),頁70

[8] 路德馬丁(Martin Luther)著,《路德選集: 上冊》,徐慶譽,湯清譯(香港:基督教文藝,1996年),頁9

[9] 伯克富 (Louis Berkhof)著,《基督教教義史》,趙中輝譯(台北:改革宗出版社,2007),頁155

[10] 同上,頁155

另外,天主教反對人在屬靈上是無能為力,並且完全需要靠賴神恩典而得救的觀念,他們採取要求稱義的恩典,而此稱義的恩典是包括在神所注入的義中。在宗教改革時期 ,改教家所提出的神恩獨作說,遭受到天主教嚴厲的反對。(154-156頁)

[11] 天主教的因信稱義觀從中世紀到現在分別不大,以下是他們的信條:

如果有人說,罪人是單單因信稱義,就是說,得到稱義的恩典,沒有什麼別的要求。他不需要憑人的意志預備和實踐任何行動,讓他被詛咒。 (天特會議[Council of Trent1545-1563],第六次,規章9

在聖神的推動下,我們能為自己和為別人賺得一切有用的恩寵,為到達永生,和得到必須的世物。 (《天主教教理》(Catechism of the Catholic Church, 2027)

對信者來說, 教會明確地指出, 新約的聖事(聖洗、堅振、聖體、懺悔、傅油、聖秩、婚姻)為救恩是必需的。 (《天主教教理》1129)

成義是藉著基督的苦難為我們賺得的。成義是透過聖洗而賜予我們。 (《天主教教理》2020)

缺少瞭望德和愛德,信德並不使信者與基督完全結合。 (《天主教教理》,1815)

[12] 蒂莫西喬治(Timothy George)著,《改教家的神學思想》,王麗譯(北京:中國社會科學,2009),頁49

[13] 後期經院哲學(主後1350-1500)以唯名論主導, 唯名論主張事物沒有共相,注重個體性。

[14] 比爾認為一個罪人稱義的三個步道:首先是上升入了神的恩典和愛,藉著恩典和愛,人的罪得到赦免,人在神面前蒙喜悅,並在教會中成為有生命的會眾。引自楊慶球著,《馬丁路德神學研究》(香港:基道,2002),頁23

[15] 祁伯爾(B. K. Kuiper),《歷史的軌跡---二千年教會史》,李林靜芝譯(台北市:校園書房出版社,1986),頁527-8

[16] 詩篇(1513-15)、羅馬書(1515-16)和加拉太書(1516-17)

[17] 林鴻信著,《覺醒的自由-路德神學精要》(台北:禮記,1997),頁8388

[18] 馬丁路德(Martin, Luther)原著,《馬丁路德羅馬書講義》,波克(Wilhelm Pauck)編譯,李春旺中譯(新竹:中華信義神學院,2006),頁85

[19] 馬丁路德著,麥葛福(Alister E. McGranth)編,《基督教神學原典菁華》,楊長慧譯(台北:校園書房,1998年),頁294

路德提及:「後來我讀奧古斯丁的《精義與字句》 ( On the t and the er ) , 出乎我意料之外地 , 我發現他對 「神的義」 有相同的解釋 , 意指神在稱我們為義之時賜給我們的義

 

[20] 麥格夫(Alister E. McGrath)指出稱義之信心的性質:

1.     信心是個人的參照點,而不是純粹歷史性。

2.     信心是開乎信靠神的應許。

3.     信心使信徒與基督相連。

《宗教改革運動思潮,增訂版》,頁152-163

[21] 魏斯特鴻(Stephen Westerholm)著,《保羅神學新舊觀》,陳永財譯(美國:麥種,2014),頁50

[22] 蒂莫西喬治(Timothy George)著,《改教家的神學思想》,頁313

[23] 路德馬丁(Martin Luther), 〈論善功〉,《路德選集:上冊》,頁22

另外,他也說:「信仰不是從行為開始,而是信心,「你須記得那已經說過的:即只是信,不是行為,才使人稱義,使人自由,使人得救」(基督徒的自由,356)。

「因此,信心的對對才是信心的價值,諸般善功以相信基督為第一,最高,最寶貴」

「信心的對象是基督,因為神在基督裡向罪人啟示,和藉基督救贖的工作,罪人認識神的愛,他說:「信仰必須從基督的血,傷,和死發生,流出來。你若在這些裡面看見上帝以恩慈待你,甚至把祂的兒子為你舍了,你的心就必也要以愛報答上帝,因此你的信仰必定是從純潔的善意和愛——上帝對你的愛和你對上帝的愛——發生的。」(論善功,路德文集,頁35

[24] 同上,頁241

[25] 路德馬丁(Martin Luther)著,〈論善功〉,《路德選集:上冊》,頁34-35

[26] Martin Luther, Luther’s work Vol. 34, P.153. 引自楊慶球著,《馬丁路德神學研究》,頁29

[27] 魏斯特鴻(Stephen Westerholm)《保羅神學新舊觀》,頁63

[28]Martin Luther, Luther’s work Vol. 34, 153引自楊慶球著,《馬丁路德神學研究》,頁29

第二種義是我們應當行的義 , 事實上我們是先得著外加的義,然後才行。這善行使我們的生更有益處,首先,攻克己身克制肉體及釘死慾望,正如加拉太書五章 24節「凡屬基督耶穌的人是已經把肉體,連肉體的邪情私慾,同釘在十字架上。」其次,是愛人如己,再其次,是對上帝順服和敬畏。

[29] 蒂莫西喬治(Timothy George)著,《改教家的神學思想》,55

[30] 路德馬丁(Martin Luther), 〈施馬加登信條〉,《路德選集:下冊》, 114

[31] 馮蔭坤著,《加拉太書註釋》(台北:校園,2008),頁161

[32] 曾思瀚著,《誰的保羅,哪個福音?保羅詮釋現象的反思》,曾景恒譯(香港:基道,2012),頁45

[33] 司騰戴,〈使徒保羅與西方內省良心〉,盧龍光主編,《筆戰羅馬 羅馬書之研究》,王敏賢、林子淳、盧龍光譯(香港:天道書樓,2010年),頁250

[34]曾思瀚著,《誰的保羅,哪個福音?保羅詮釋現象的反思》,頁45

[35] 馮蔭坤著,《羅馬書註釋》(台北:校園,1997),頁1 30

森達士以三段論法推理如下:

保羅神學的中心不能放在個人身上(大前提)

「因信稱義」這特別的說法的確是主要是關乎個人的(小前提)

因此必須放棄把「因信稱義」這口號視為了解保羅的神學思想中心的線索(結論)

[36] 「聖約律法主義」內容如下,

1)神揀選了以色列,又(2)賜下律法。其含義是﹕(3)神應許維持祂的揀選,和(4)要求服從,(5)神獎賞和處罰罪過,(6)律法提供贖罪的辦法,因為贖罪,其結果(7)維持和重建盟約關係,(8)所有因服從、贖罪和神的憐憫而能留在盟約的人,都是屬於將會得救的那個群體。對首未兩點的一個重要解釋是﹕「揀選和最終的救恩算是神的憐憫,而不是人的功績。」

E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1977)

[37] 盧龍光著,《保羅新觀,羅馬書的主題與目的》,頁62

[38] 曾思瀚著,《誰的保羅,哪個福音?保羅詮釋現象的反思》,頁51

[39] 馮蔭坤著,《加拉太書註釋》,頁171

[40] 湯姆賴特(N. T. Wright)),《再思保羅神學爭議》,頁179

他說:「如果你回應說,整卷羅馬書是在描述人怎樣成為基督徒,而稱義的道理正是羅馬書的重心,那麼我要說,這樣地來談羅馬書,幾百年來已系統性地在濫解經文原意,如今該是重新來看原文的時候。」(路德選集:上冊,頁175

[41] 許志銓著,《評論賴特論保羅的「因信稱義」觀點》,頁22。中華福音神學院網站:http://wwwlibe.ces.org.tw/library/thesis/ThM/ThM023.pdfAccess date:2016/03/10

第二章 第一節介紹了賴特建構保羅神學的方法論(19-24頁)。

[42] 賴特在《保羅神學嶄新觀》的3-8頁介紹了保羅面對三個敘事世界,猶太教的世界、希羅世界和羅馬帝國。

[43] 邵樟平,〈賴特的保羅新觀帶來對保羅的新認識〉,第25期《山道期刊:保羅新觀》(香港:香港浸信會神學院,1998年),頁159158162頁介紹賴特的世界觀。

[44] 湯姆賴特(N. T. Wright))著,《保羅神學嶄新觀》,頁10

賴特説:「以色列被呼召成為典創造神立釣的子民 , 要成為明光來照亮黑暗的世界。神要藉著這批子民挽救亞當所犯的罪,以及罪所生成的效應,然而以色列自身卻犯了罪 , 結果淪於被擄的地步而必須離開他們本來擁有的地土… …被擄… …仍舊沒有結束, 神的應许還沒有成就 , 聖殿仍未重建,彌賽亞仍未到來,外邦異族仍未屈服⋯⋯(再思,43

保羅這個敍事層面的背景思想,就是「把聖經當成是必須找尋結局的一則故事來研讀 , 並且以為實現這個結局便是〔猶太人〕畢生要完成的任務」(再思,43

[45] Guy Waters, Justification and the New Perspective on Paul,123

[46] 魏斯特鴻(Stephen Westerholm),頁241

[47] 湯姆賴特(N. T. Wright)著,《新約與神的子民》,頁344

[48] 湯姆賴特(N. T. Wright)著,《再思保羅神學爭議》,頁174

[49] 接他的理解,「神的義」(dikaiosu,nh qeou/, dikaiosune theou)為主詞所有格(subjective genitive),不是受詞所有格(objective genitive)。湯姆賴特(N. T. Wright)),《再思保羅神學爭議》,頁155

[50] 湯姆賴特(N. T. Wright)),《再思保羅神學爭議》,頁161

[51] Wright, “Justification: The Biblical Basis and its Relevance for Contemporary Evangelicalism,” http://ntwrightpage.com/Wright_Justification_Biblical_Basis.pdf, Access date:2016/03/10

[52] 187-8

[53] 湯姆賴特(N. T. Wright)著,《再思保羅神學爭議》,頁243

[54] 同上,頁149

[55] 同上,頁49

「稱義是立約的宣告,具有像法庭判決的功能。在未世之時要發佈出來,就是屬神的子民要獲得辯明,而那些堅持拜假神之人顯明出他們的錯誤。」(《再思保羅神學爭議》,199

[56] 同上,頁194-5。引文提及的未來的稱義的意思是稱義基於信徒對約的忠誠和信服

[57] 馮蔭坤著,《加拉太書註釋》,頁177-8

[58] 湯姆賴特(N. T. Wright))著,《保羅神學嶄新觀》,頁252

[59] 可參考馮蔭坤的《羅馬書註釋》第134-155頁,吳慧儀的《從保羅新觀看聖經研究對福音信仰之貢獻和挑戰》,曾思瀚的《誰的保羅,哪個福音?保羅詮釋現象的反思》,第25期《山道期刊:保羅新觀》。

      [60]  弗蘭姆(John Frame)著,《哥尼流范泰爾:他思想的分析》,林慈信譯,歸正護教學筆記,頁103

[61] 保羅阿爾托依茲(Althaus, Paul)著,《馬丁路德神學》,段琦,孫善玲合譯(新竹:中華信義神學院,1999年),頁19

[62] 路德馬丁著, 〈桌上談〉,《路德選集:下冊》, 300

 [63] 路德馬丁著, 〈教會被擄於巴比倫〉,《路德選集:上冊》, 100

[64] 拜爾(Oswald Bayer)著,《路德神學:當代解讀》,鄧肇明譯(香港:道聲,2011年),頁835

[65] 同上,頁103-4

[66] 湯姆 ̇賴特,《再思保羅神學爭議》,頁9

[67] 同上,頁25

[68] 吳慧儀著,〈從保羅新觀看聖經研究對福音信仰之貢獻和挑戰〉,《中國神學研究院期刊》,第44期(2008年1月)(香港:中國神學研究院,2008),頁13