成為『一個』基督徒-祁克果之倫理觀

陳信行

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20161229

大綱目錄

1.   引言... 3

2.1   審美的絕望... 3

2.2   倫理的嘗試... 4

3.1   致死的罪... 6

3.2   綜合為人... 7

4.   向絕對者「懸置倫理」... 9

5.1   愛自己即愛上主... 12

5.2   上主般愛鄰舍... 13

6.   總結... 15

參考資料... 16


 

 


1.   引言

倫理學按定義,乃從理論層面探討何謂道德。道德乃一群人或社會文化所認可的行為,在正確與錯誤的行為準則下,人應如何生活而達致美善。聖經中亦有如「愛鄰舍如同自己」 的經文作為信仰倫理之基礎。但當信徒著手研究如何去「愛鄰舍」時,祁克果卻以諷刺的方式,質疑我們是否真的明白這句經文的教導。為何「愛鄰舍」不能過於自己?自愛在信仰倫理中有著怎樣的角色?本文將從祁克果描述三種不同人生之絕望及因由,然後討論祁克果之自我觀如何突破對倫理的理解,最後反映唯有在信仰中先成為「一個」基督徒,才能真正的實踐「愛鄰舍」的教導。

2.1   審美的絕望

祁克果總結三種不同的人生分別第一種的審美 (aesthetic) 階層第二種是肩負責任的倫理 (ethical) 階層第三種是全然委身的信仰階層 (religious)[1]審美階層之目標乃將享樂最大化,藉不斷的追求快樂,以對抗人生中周而復始、毫無新意的沉悶。[2]祁克果以愛情作為例子,指出這階層的愛情是浪漫式、感官性、直接、即時的。這種愛情不要求任何理性的解釋,不尋求決定之一致性,純粹是出於衝動與偶然性。[3]這種愛情追求快感與自由,卻不願意為愛情委身,他們認為責任會帶來真正自我及愛情的喪失。[4]但祁克果指出,這種生活始終不能避免焦慮。審美者的情感、反應都依賴身外之物如環境、美貌、財富等,他們不知道有自我、他們的自我是支離破碎的。當他們的自由讓他們看到更多的樂趣時,反被無限的可能性壓垮。他們害怕發現其他更大的快樂而自己「應該」去追求、害怕道德責任減少享樂。當使他們快樂的要素被除去時,他們就變得不快樂、希望嘗試改變環境。但當環境無法被改變時,他們就自覺無法再成為自由的自己而不願意有自我。[5]審美者缺乏的,是對由抉擇帶來,自我身份認識的內在主體性。[6]

2.2   倫理的嘗試

祁克果描述之倫理階層,就是以普、理性的倫理系統,將審美階層之混亂、穩定性、個人之迷失統整。倫理者決心藉倫理的生活實現自我,透過言論、行動之一致性,對承諾及未來計畫的執行建立穩定的自我,在社會中成為一個實在的存有。[7]倫理者回應審美者對婚姻的看法,認為浪漫的愛情,除非賦予它一種如婚姻的倫理關係,否則難以即興之感情來維持。只有當兩人藉婚姻結合時,才具一生之久的可能。這並不會減少愛情中的自由與彼此的需要,反而在婚姻中,這些本來屬肉體上的享受,才能成為永恆。人在責任中仍然能夠實踐真我,責任之所以為責任,並非因為人並不願意去做而賦予,而只是社會期望他角色所能做到的。社會所期望婚姻中雙方的責任,正就是要去愛對方,故此責任實際上是輔助愛,美感仍可存在於責任中。[8]

這種倫理觀指出個人乃普性道德團體的一部分,而個人的渴求並不會與道德群體公共之善產生衝突,因道德責任在這個系統中,乃由群體給予。個人在群體中並非受壓抑,而是透個參與群體之規則,達致更美善的我。因此,存在於個人中的善、責任,乃是公共之善及責任,亦因此個人能夠得著行善之理由。[9]故此,倫理者回應審美者害怕要付上巨大之道德責任而喪失本我時,就指出道德律為個人提供一個使人滿足的生活模式,只有很少的機會要求個人去為他人犧牲。在社會中,個人的責任是有限的,故此道德的生活並非吃力、違心、無法達成的;社會性的道德,能藉社群共同去承擔。[10]

對於倫理者的回應,祁克果指出倫理者以為人只需完成社會賦與之責任,就可輕易達成道德的責任,這種道德的不要求性帶來人自滿。並且依賴群體之道德標準亦成為人不對自己所下的決定負責任的藉口[11]祁克果指出實際上倫理者的系統同樣並不穩定,至終亦只會帶來絕望。他反問倫理者如何能夠確定社會所訂立道德之標準是持久不變?如果法律能夠隨時代改變,倫理者又如何肯定自己有限的我,此刻是過著道德的生活?甚至不同的社會中都有不同的道德標準,人又應該跟從哪一套、誰所訂的標準呢?[12]

最後祁克果從信仰的角度,提出「在神面前,眾人皆非」。他引耶穌潔淨聖殿的經文指出人以為實行公民社會上之價值就代表他是活在神公義中,實際上,眾人在全善的神前全然皆非。[13]人與人之間的距離在與上主絕對之鴻溝間,只是相對並且微不足道,沒有個人能自義為比他人更聖潔。[14]人不能自稱已盡所能、自滿於達成之道德責任,而是在面對道德巨大且無限的責任時,應該想像到自己能做得更多、為自己所未能做到的憂驚及絕望。此乃倫理者知道自我、卻不能夠擁有自我的絕望。[15]

3.1   致死的罪

審美者或倫理者在其有限性中行駛無限的自由時,因人的靈具有無限性的想像力,在行使自由的抉擇時,往往對抉擇後未知的可能性及實在性感到害怕。[16]害怕本身不等於罪,善與惡只有在人從其自由中作出選擇之後才被區分出。但人在無知中卻讓罪的躍入有機可乘。罪在人作出錯誤的抉擇後製造更多的焦慮,不只對惡的恐懼,對善亦恐懼。[17]使自由在其自身成為不自由[18]

對祁克果來說,罪帶來的絕望、不自由乃阻礙人成為真正道德者致死的疾病。罪的存有無法在討論法律的道德系統中處理,人無法單靠自己成為自己,也無法自己把握自己。當人寧願以自我意志去設定自己,失去上主所設定作為人所需的平衡時,人要不選擇自殺,否則就得轉入信仰的階層。[19]唯有與那位無限、全能、信實的上主面對,人才能夠學習焦慮的可能性、從中獲得安全感、得到自我的真自由。[20]祁克果用信仰的天才作比喻,指出如果有限的自我想見神,他先要認識自己是一個罪人。當他轉向自己時,愈是偉大的天才,他所發現的罪愈深。同時,他也會發現他最高的自由,乃不被絕望的命運影響,只在自己自由的可能性中處理罪。[21]

3.2   綜合為人

祁克果相信「每個人被創造出來,都是為了成為自我,要成為他自己」,最高的道德與責任並非成為一個「好」人,而是要透過全人投入之抉擇,認識自己,成為「個人」。[22] 真正的道德,並不在於歸納出來的普世道德律,而是在於人內在對生命各種可能性、難以預測的決定。[23]祁克果提醒「真理就是主體性」至善真理並不在群眾之中,而是屬於個體的。[24]「信仰乃是一個 (paradox),個體比普更高」,當人將自己投放於群體時,就無法接受每個人獨特之神聖性,無法獨立地悔過、轉向上主。[25]

       神「照自己的形象造男造女」、「將永恆放左人心裡」,故人本質上是屬靈的。[26]但祁克果指出人不如上主般乃純粹的永恆及無限,而是悖反地乃「無限與有限的綜合、短暫與永恆的綜合、可能與必然性的綜合;總之,他是一個綜合 (synthesis)」。[27]有限、短暫指的是人活在某個特定的時空、環境之中;如果缺少有限性,人就活在抽象、想像之中。無限性指人所具有、能超越其有限性之想像力。這種想像力協助人去設想不同的實在、擬定及發展不同的計劃。缺少無限性,人就只會被局限在世俗之中,隨波逐流。[28]可能性就是指人在自由中選擇自己,他才是真正的自我,而非受命運所擺佈。而必然性就是指出唯有人綜合有限及無限性時,才是真正的自我,否則只能在可能性中迷失。[29]但「綜合是兩個因素的關係;以此而言,人尚非自我」所謂的是即使了解到人是悖反的綜合,人所呈現的只是一種消極的第三者。唯有當自我選擇、委身與這個自我意識建立關係,「我是把自我聯繫到自我的關聯」,這種積極的關係才真正構成一個完滿的自我。[30]

       人唯有以信心與那知道我所是、無限之上主面對面時,才能了解人的必然性、乃被上主獨特建構而成的,並自己具有神的形象,有原創的獨特性,以及預定每單一自我的目標。人的自我是與上主對應,以上主為尺度。認知自己即是認知上主,而認知上主即在認知自己之中[31]上主並不在客觀世界啟示自己,讓我們去觀察和理解,卻是啟示自己作為我們主體的根基。祁克果指出人唯有處在這兩極間健康的平衡,人才完成自我的統一,並勝過喪失統一性及陷入絕望的轄制[32]當然,祁克果不是指完成這種綜合後就能脫離一切的焦慮、掙扎。人仍然是悖反的綜合,故此信仰乃人一生持續的掙扎與任務。當人在生活的種種狀況中轉向內心,面對神與自己的存在,並抉擇順服神時,就經歷永恆進入他的現在,得到他存在的實在性。[33]新的自我與上主產生了絕對的關係,而這種關係乃以絕對之責任將自我與上主緊緊連結。[34]

4.   向絕對者「懸置倫理」

祁克果將個人由倫理階層躍進信仰階層所涉及的恐懼、荒謬、以致關係及責任,透過重讀創廿二1-10亞伯拉罕獻以撒的記載表露無遺。亞伯拉罕之所以被稱為信心之父,或按祁克果所指,信仰的騎士 (knight of faith),正在於他全然依靠上主,「懸置倫理」(suspension of the ethical),進入荒謬之中。[35]

按倫理者的道德來說,人能達致最高的犧牲,乃成為悲劇英雄。悲劇英雄清晰知道他們在社會的位置要求他們承擔的責任。故此,當他們為公共的善而犧牲子女,將家庭中的責任懸置於公共之善之下時,他們仍被視為道德的。[36]這種道德是能夠被言說,經得起理性的討論。[37]按社會角色的理解,亞伯拉罕作為父親,其責任就是要愛其子;而他作為丈夫,亦被期待向其妻坦言相向。但亞伯拉罕的行動卻充滿未知、不確定,且不能向他者言說或解釋。他的行動毫無公共性,他甚至不知道為何上主之命令為善。[38]他的行為不論對康德或黑格爾來說,都不能被理性或社會倫理的框架所解釋和合法化,亞伯拉罕無可避免地成為一名殺人犯,而非信心之父。[39]然而在非此即彼的悖反中,他卻成為了信仰的騎士。亞伯拉罕從上主獲得之考驗,並不能期望他者能被說服或跟隨他,只有他作為獨立的個體,能問及決定自己是身在試探還是信仰騎士的歷程當中。[40]

事實上,亞伯拉罕作為信仰的騎士本身就隱含一種悖反。信仰是瞬間的決斷,卻又得經歷通往摩利山漫長的歷程,其中意味存在著一種掙扎卻又依賴荒謬的痛苦。[41]若然祁克果提出的「懸置倫理」乃以絕對之責任取代相對之道德,那亞伯拉罕在履行上主之召命時便不應恐懼戰兢[42]祁克果描述在信仰層中,審美及倫理階層仍然交集共存。[43]即使亞伯拉罕站在上主面前,他仍不能脫去他本質為人的關係,有其不能揚棄、實在經驗、對未知的恐懼。[44]同時,亞伯拉罕作為一位父親,對於他的兒子有著最崇高的義務,對這種反倫理之行動自然生出即時的恐懼感。更何況祁克果表明亞伯拉罕作為一個個體,並非恨惡以撒,正正是因為亞伯拉罕深愛以撒,甚至在信仰上,以撒的存在是上主愛亞伯拉罕的表現、應許給亞伯拉罕的福樂與榮譽,以及乃他在信仰中深化對以撒愛的責任,他才被放置於如此悖反、信仰與倫理之間的張力。[45]

亞伯拉罕面對這張力,產生的「第二種、新的內在」乃承認「因為荒謬所以我信」真正的信仰在於敢在棄絕的痛苦中正視那根本的可能性,知道上主本身並非在任何知識範疇之內,拒絕為所要面對的事物做出合理的計算及解釋。[46]與悲劇英雄只有無限棄絕不同,亞伯拉罕同時又反常的深信上主之美善,必在今世而非來生使他重獲被應許的以撒。[47]亞伯拉罕透過荒謬、無盡的棄絕作出通向信仰的一躍。但從重獲的角度而言,亞伯拉罕透過這一躍,由主動變成被動,將自己委身於上主奇蹟的引導中。[48]

正正是這種與上主奇蹟般緊密的責任與連結,使得耶穌教導、超越倫理關係的愛成為可能。按人的罪性,感官的愛會有使人失望、痛苦,失去愛的動力的時候,甚至可轉為恨與嫉妒。[49]並且面對上主對每個人嚴格愛的要求時,只會逃避、否認、對抗人需要承擔之命令。[50]祁克果正指出,如果沒有一種比自我更高的存在,我又如何能使自己管束自己,去履行超越人有限本質的愛?[51]當與上主有絕對責任及關係時,愛的生命乃源於與永恆上主結連的生命,具有永恆的意義,不致落入自我管制的混亂虛無,亦不能再有藉口逃避,並且由上主給予力量並安慰、寬恕那願意實踐愛的命的人。[52]這種愛及責任並不在普規範之中,必須以犧牲計算的倫理道德呈現。在人絕對的單獨性與絕對之上主的責任中,沒有人能取代個人的角色去履行這個對上主,以致對他者的責任。[53]

5.1   愛自己即愛上主

由此,祁克果理解「愛鄰舍如同自己」的誡命時,乃先處理「愛自己」的問題。對世界來說,自愛在本質上是自私的,又怎能夠以自愛的愛去愛人呢?更何況愛是一種感官性、即時性、一種傾向及熱情,並不可能被命令的。若然信徒能夠藉基督反映超越人本性的愛,那豈不是將本我棄絕,又從何談起「愛自己」呢?[54]然而祁克果指出自私的自愛其實並不真的愛自己,因為他們不明白真正豐富的自愛乃來自敏銳他人的需要。即使是審美階層那即時性的愛,也不只是考慮自己的需求,也會關注對方之快樂。[55]

面對如此激進之命帶來的鴻溝,人要不否認鴻溝的存在,要不就只能承認這非人力所及,也非透個社會共同能夠分擔的責任,而是需要上主介入個體中。[56]當自我整合並與無限、絕對之上主連合後,「基督住在人心中,叫人的愛心有根有基」。[57]故此上主不單是愛的源頭根基,上主作為與我最近的鄰人,自愛就是以愛上主為前提之義務,而因此「愛鄰舍如同自己」與要「盡心、盡性、盡力、盡意愛主你的神」,實是同一命。[58]基督信仰愛的命令是愛神超過一切,其次才是愛鄰舍。這樣的愛並非如世間理解屬於兩者間的愛,對鄰舍的愛不能使我與鄰舍成為一個聯合的自我,正確愛的關係應是「人-神-人」的關係,將我與鄰舍連接的乃永恆的上主。只有當人委身、以激情投入去愛上主時,連結於上主的愛才能除去人本性上的決定及自愛,才能犧牲一切去愛他者。[59]因此,對鄰舍的愛不能超越對自己的愛,亦即對上主的愛;並不可能出現「愛他人比愛自己更多」的命。[60]

5.2   上主般愛鄰舍

當人委身投入於以愛上主為前提之自愛時,「愛鄰舍」就一方面是對上主愛之責任;另一方面,「凡樹木看果子,就可以認出它來」,人內在隱藏愛的生命,藉對鄰舍自然流露的愛表現出來。[61]那誰是我的鄰舍呢?鄰舍一詞有最接近之意,但愛鄰舍之對象並非特定的某人,而是任何剛好出現在你面前,需要協助的人。耶穌在好撒瑪利亞人的故事中,並不是要認出落難者是否為我們的鄰舍,反而是問誰是落難者的鄰舍。對與上主緊密連結的人來說,當人肯定自己有「應該去愛」之義務,了解愛鄰舍乃個人經歷基督信仰的過程,向我有責任之人履行我的責任,我就表示出我是一個鄰舍了。[62]

祁克果提醒不要以為單愛某些親友,就滿足了「愛鄰舍」的命令。[63]「鄰舍」不一定是你所愛之人或朋友,甚至包括敵人。如果「愛鄰舍」只是愛自己所愛的人,那只是審美階層的自愛,是帶偏好及差別性的。[64]偏好之愛是以無限的愛,以排他的意義單愛一人;但己、自我否定的愛,是不排除任何單一的個人。[65]真正愛他者,並不是在他者身上尋找可愛的自我,而是追求去愛所見之人,包括其不完美及軟弱。因為在「人-神-人 的關係中,他者本身與上主也有其絕對的關係,而上主愛每一個個體之獨特性,故眾人在神面前皆為平等。[66]另外,在這關係中,真實對他者的愛只有建基在上主的愛中。當愛的關係不能領我向主,或我與他者的關係不能領對方至主前,仍然不是真正的愛。正因為他者本身對上主也應該有其獨特的關係,雖然至終我對他者在信仰中恢復自我的任務是無能為力,但對他者愛的最大目標,就是藉成為他者的鄰舍,協助他者在生活的每一刻作成上主之呼召[67]

6.   總結

祁克果提出的信仰倫理,不是要建立一套固態之普倫理系統,他更重視個體在信仰中動態的雙向倫理。[68]真正的道德,是主體的實在性。個人在生活面對非此即彼的抉擇中,不斷以全人、激情的委身,竭力追求選擇自己,選擇以獨特的個體與絕對的上主產生絕對的關係並絕對的義務。[69]這「懸置倫理」式的義務不是將倫理廢去,信仰的生命只會因對上主之愛,而加深對他者之愛,而非將之懸吊;[70]而是棄絕人的理性判斷與計算,從有限的存在投向未知、無限可能的跳躍。[71]在此信仰倫理的悖反中,個體展現出與審美者或倫理者行動不同的地方,既非如康德式的簡單清晰,亦非黑格爾式般廉價,而是要以一生的精力去成為「一個」基督徒。[72]

 


 

參考資料

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悌茲著曾念粵譯。〈稱義與自我接納 祁克果的觀點〉。李麗娟編成為基督徒:祁克果神學,頁6189。台灣:文藝,2011

茲著。譚浚明譯。〈相信即是成為 反思祁克果《致死的疾病》中的(不)自由的現象學〉。李麗娟編成為基督徒:祁克果神學,頁3360。台灣:文藝,2011

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[1] 本文統一以信仰表示 “religious”,不採用宗教之原因乃祁克果指出他覺得一般基督教徒蜂湧地去神殿裡敬拜上帝,是對上帝的極大諷刺。人的內心就是神殿,而上帝是靈,要我們每一個人用靈性去和當面對質,而不是一套宗教教義或儀式; Robert Stern, Understanding Moral Obligation: Kant, Hegel, Kierkegaard (Cambridge: University Press, 2012), 189林鴻信:〈祁克果論「信」的被動性〉,李麗娟編:《成為基督徒:祁克果神學》(台灣:文藝,2011),頁206余達心:《攀生命高峰:與偉大心靈同行》(台灣:校園,2014)頁78

[2] 余達心:攀生命高峰:與偉大心靈同行,頁83

[3] Stern, Understanding Moral Obligation, 190-91.

[4] 當婚姻以組織家庭、生兒育女為目標時婚姻就背離了純粹的愛情婚姻儀式既空虛無意義亦讓外人侵入了本屬情愛雙方內心的激情並且二人的婚姻將在朝夕相對的磨擦、社會傳統期望下帶來挑戰; Stern, Understanding Moral Obligation, 193-94.

[5] 悌茲著曾念粵譯:〈稱義與自我接納 祁克果的觀點〉,李麗娟編:成為基督徒:祁克果神學台灣:文藝,2011,頁84

[6] 余達心攀生命高峰與偉大心靈同行,頁78-79; Roger S. Gottlieb, “Kierkegaard’s Ethical Individualism,” The Monist 62/3 (July 1979): 353-54; Stern, Understanding Moral Obligation, 199.

[7] 林鴻信〈祁克果論「信」的被動性〉,頁207

[8] Stern, Understanding Moral Obligation, 193-94, 197.

[9] 從婚姻的例子可以看出倫理者回應審美者時採用之倫理階層並沒有要求審美者順服於康德的定然律令(Moralität)而是順服於社會中的法律、傳統與角色。實際上,這正是於祁克果時代視為顯學、黑格爾之倫理觀 (Sittlichkeit) 的主張; Stern, Understanding Moral Obligation, 181, 195.

[10] 這不是指人只活在自己的利益當中而是履行了社會角色的責任那些利益也會透過家庭、社會、國家包含對他者利益的關顧仍是對整個社會的善作出貢獻; Stern, Understanding Moral Obligation, 199-200.

[11] Stern, Understanding Moral Obligation, 200, 203, 214-15; Virginia L. Warren, “A Kierkegaardian Approach to Moral Philosophy: The Process of Moral Decision-Making,” The Journal of Religious Ethics 10/2 (Fall 1982): 233.

[12] Stern, Understanding Moral Obligation, 195-96, 214; J. Aaron Simmons, “What about Isaac? Rereading “Fear and Trembling” and Rethinking Kierkegaardian Ethics,” The Journal of Religious Ethics 35/2 (June 2007): 323.

[13] 參路十九41-48; Stern, Understanding Moral Obligation, 199-200.

[14]林鴻信〈祁克果論「信」的被動性〉,頁201; Leo Stan, “A Reconsideration of Kierkegaard’s Understanding of the Human Other: The Hidden Ethics of Soteriology,” The Journal of Religious Ethics 38/2 (June 2010): 356.

[15] Stern, Understanding Moral Obligation, 201.

[16] 〈稱義與自我接納〉,頁77;李麗絹:〈存在神學的教義詮釋 祁克果《害怕的概念》中的原罪觀〉,李麗娟編:成為基督徒:祁克果神學台灣:文藝,2011,頁 117悌茲著曾念粵譯:〈祁克果神學中焦慮、自由與罪的關係〉,李麗娟編:成為基督徒:祁克果神學台灣:文藝,2011152-53

[17] 罪人恐懼地拒絕他犯罪的事實、人恐懼地為著懺悔以致詮釋生活乃對他罪的懲罰;不再自由的罪人面對自由及救贖,也因害怕再度得到自由而希望停留在自由缺乏的狀況中。

[18] 茲:〈祁克果神學中焦慮、自由與罪的關係〉,155-56160-62;李麗絹:〈存在神學的教義詮釋〉,118-19; Gottlieb, “Kierkegaard’s Ethical Individualism,” 356.

[19] 汪文聖:〈祁克果基督教倫理學對愛的理解〉,李麗娟編:成為基督徒:祁克果神學》(台灣:文藝,2011,頁100

[20] 李麗絹:〈存在神學的教義詮釋〉,113136; Stan, “A Reconsideration of Kierkegaard’s Understanding of the Human Other,” 362悌茲〈稱義與自我接納〉,頁8185;悌茲:〈祁克果神學中焦慮、自由與罪的關係〉,頁162; Warren, “A Kierkegaardian Approach to Moral Philosophy,” 230舒茲著譚浚明譯〈相信即是成為 反思祁克果《致死的疾病》中的自由的現象學〉李麗娟編《成為基督徒祁克果神學》台灣文藝2011),52-53汪文聖〈祁克果基督教倫理學對愛的理解〉98103

[21] 李麗絹:〈存在神學的教義詮釋〉,126;悌茲:〈祁克果神學中焦慮、自由與罪的關係〉,頁163

[22] Gottlieb, “Kierkegaard’s Ethical Individualism,” 354汪文聖〈祁克果基督教倫理學對愛的理解〉98; Warren, “A Kierkegaardian Approach to Moral Philosophy,” 226.

[23] Stan, “A Reconsideration of Kierkegaard’s Understanding of the Human Other,” 361; Warren, “A Kierkegaardian Approach to Moral Philosophy,” 226.

[24] 祁克果引用太十17「你們要防備人」及林前九24「得獎者的只有個人」來提醒上主要面對的,不是群眾,而是每一個獨立的個體,不要因社會的角色、他人的持守而持守、因他人的放棄而放棄汪文聖〈祁克果基督教倫理學對愛的理解〉99李麗絹〈祁克果論基督徒的鄰舍之愛〉李麗娟編成為基督徒祁克果神學台灣文藝2011,頁228; Stan, “A Reconsideration of Kierkegaard’s Understanding of the Human Other,” 359-60; Gottlieb, “Kierkegaard’s Ethical Individualism,” 351, 355.

[25] Stan, “A Reconsideration of Kierkegaard’s Understanding of the Human Other,” 354, 360.

[26] 參創27傳三11

[27] 舒茲〈相信即是成為〉,頁36; Sylvia Walsh, Kierkegaard: Thinking Christianly in an Existential Mode (Oxford: University Press, 2009), 37, 62悌茲〈稱義與自我接納〉,頁79汪文聖〈祁克果基督教倫理學對愛的理解〉98

[28] 悌茲〈稱義與自我接納〉,頁80

[29] 〈稱義與自我接納〉,頁80-81

[30] 汪文聖〈祁克果基督教倫理學對愛的理解〉98茲:〈祁克果神學中焦慮、自由與罪的關係〉,頁150

[31] Stan, “A Reconsideration of Kierkegaard’s Understanding of the Human Other,” 350-51, 357悌茲〈稱義與自我接納〉,頁8185汪文聖〈祁克果基督教倫理學對愛的理解〉98舒茲〈相信即是成為〉37-3841; Warren, “A Kierkegaardian Approach to Moral Philosophy,” 230.

[32] 〈稱義與自我接納〉,頁8185汪文聖〈祁克果基督教倫理學對愛的理解〉98

[33] 人認信基督藉基督帶來新的生命人就在有限、短暫的瞬間中與永恆連也就是祁克果理解新約中的「時候滿足」的意思;李麗絹:〈存在神學的教義詮釋〉,124137139; Stan, “A Reconsideration of Kierkegaard’s Understanding of the Human Other,” 351; Simmons, “What about Isaac?” 340.

[34] 林鴻信〈祁克果論「信」的被動性〉,頁210

[35] 祁克果描述兩位在聽道中打瞌睡的信徒對亞伯拉罕獻子故事的反應:第一名信徒聽罷後就想要效法亞伯拉罕獻子,卻被牧師阻止。當牧師被反問「難道這不是你所教導的嗎?」時,牧師坦承他並不理解這個故事。祁克果一方面諷刺這樣對亞伯拉罕盲目空洞的稱讚,另一方面針對倫理的普遍性,並不能有助理解亞伯拉罕的行為。另一位信徒則以為考驗只是一刻之事,稍為忍耐就出現奇蹟。但牧師卻反指生活一切都是考驗,並不存在普遍性不相容之奇蹟。但祁克果卻指出這樣的理解,就消解了其荒謬性,也就消解了信仰;李麗絹:〈存在神學的教義詮釋〉,111247-48252

[36] Stern, Understanding Moral Obligation, 182; 林鴻信〈祁克果論「信」的被動性〉,頁211

[37] Simmons, “What about Isaac?” 321.

[38] 亞伯拉罕既非拯救生命、非為國家持守信念,更非為了止息神明之怒氣。而是一方面為了上主之旨意,另一方面是為了證明自己的信心; Stern, Understanding Moral Obligation, 182-83林鴻信〈祁克果論「信」的被動性〉,頁207; Walsh, Kierkegaard: Thinking Christianly in an Existential Mode, 151-52; Gottlieb, “Kierkegaard’s Ethical Individualism,” 358.

[39] Simmons, “What about Isaac?” 321-22, 325.

[40] Stern, Understanding Moral Obligation, 187; Walsh, Kierkegaard: Thinking Christianly in an Existential Mode, 153-54; Simmons, “What about Isaac?” 324林鴻信〈祁克果論「信」的被動性〉,頁207曾慶豹:〈祁克果論信仰之於人的存在 《恐懼與顫慄》的詮釋〉,李麗娟編:《成為基督徒:祁克果神學》台灣文藝2011),頁265

[41] 曾慶豹:〈祁克果論信仰之於人的存在〉,頁258-59

[42] Simmons, “What about Isaac?” 327-28, 339-40; Stern, Understanding Moral Obligation, 222-23; Warren, “A Kierkegaardian Approach to Moral Philosophy,” 227.

[43] 宗教性質是從開始即存在的相同地美感性質直到最後仍然存在; Gottlieb, “Kierkegaard’s Ethical Individualism,” 353.

[44] Simmons, “What about Isaac?” 340伊瑟著李麗娟譯〈為何總是提起祁克果李麗娟編《成為基督徒祁克果神學》台灣文藝2011),頁15

[45] 路十四26之難解經文「人到我這裡來若不愛我勝過愛自己的父母、妻子、兒女、弟兄、姊妹和自己的性命就不能作我的門徒」,按祁克果的理解並非愛與恨的對立,而是愛與愛的張力; Stern, Understanding Moral Obligation, 186; Simmons, “What about Isaac?” 319, 336曾慶豹:〈祁克果論信仰之於人的存在〉,頁260

[46] Walsh, Kierkegaard: Thinking Christianly in an Existential Mode, 153Simmons, “What about Isaac?” 329-330, 334-35, 340林鴻信〈祁克果論「信」的被動性〉,頁208曾慶豹:〈祁克果論信仰之於人的存在〉,頁261

[47] Stern, Understanding Moral Obligation, 177-78, 180曾慶豹〈祁克果論信仰之於人的存在〉254258263林鴻信〈祁克果論「信」的被動性〉,頁209

[48] 林鴻信〈祁克果論「信」的被動性〉,頁211-14曾慶豹〈祁克果論信仰之於人的存在〉253 260; Simmons, “What about Isaac?” 330; Gottlieb, “Kierkegaard’s Ethical Individualism,” 357; Stern, Understanding Moral Obligation, 178.

[49] 汪文聖〈祁克果基督教倫理學對愛的理解〉100李麗絹〈祁克果論基督徒的鄰舍之愛〉231-32

[50] Stan, “A Reconsideration of Kierkegaard’s Understanding of the Human Other,” 351.

[51] Stern, Understanding Moral Obligation, 213-14.

[52] 李麗絹〈祁克果論基督徒的鄰舍之愛〉231-32; Stern, Understanding Moral Obligation, 215.

[53] Simmons, “What about Isaac?” 335; Gottlieb, “Kierkegaard’s Ethical Individualism,” 357林鴻信〈祁克果論「信」的被動性〉,頁210

[54] Stern, Understanding Moral Obligation, 205, 211.

[55] Stern, Understanding Moral Obligation, 208汪文聖〈祁克果基督教倫理學對愛的理解〉95-96

[56] Stern, Understanding Moral Obligation, 206-7.

[57] 17

[58] 汪文聖〈祁克果基督教倫理學對愛的理解〉97-98李麗絹〈祁克果論基督徒的鄰舍之愛〉237

[59] 李麗絹〈祁克果論基督徒的鄰舍之愛〉233-34; Stan, “A Reconsideration of Kierkegaard’s Understanding of the Human Other,” 365.

[60] Stern, Understanding Moral Obligation, 208汪文聖〈祁克果基督教倫理學對愛的理解〉95-96

[61] 為何總是提起祁克果?〉,頁28李麗絹〈祁克果論基督徒的鄰舍之愛〉,頁230

[62] 汪文聖〈祁克果基督教倫理學對愛的理解〉96李麗絹〈祁克果論基督徒的鄰舍之愛〉,頁230-31 240

[63] 當然,祁克果不是要排除愛情以及友誼,「愛鄰舍」之愛固然包括這兩者。但祁克果強調,「愛鄰舍」乃人與上主聯合之約,所有的愛皆以「愛鄰舍」的愛為基礎。親友與個體的關係,更準確來說是對方先是你的鄰舍,然後才是你的親友; Stern, Understanding Moral Obligation, 211-12李麗絹〈祁克果論基督徒的鄰舍之愛〉,頁234236

[64] Stern, Understanding Moral Obligation, 209, 211李麗絹〈祁克果論基督徒的鄰舍之愛〉230汪文聖〈祁克果基督教倫理學對愛的理解〉95

[65] 誠然不論在情慾或友誼之愛中亦有自我貶抑、犧牲自我的時候但祁克果強調這種犧牲的出發點仍然是出於對他者的愛慕並期望得到對方愛的回報故仍然是審美階層的自愛李麗絹〈祁克果論基督徒的鄰舍之愛〉232-33; Stern, Understanding Moral Obligation, 210.

[66] Stan, “A Reconsideration of Kierkegaard’s Understanding of the Human Other,” 364李麗絹〈祁克果論基督徒的鄰舍之愛〉233-235; Simmons, “What about Isaac?” 339.

[67] Stan, “A Reconsideration of Kierkegaard’s Understanding of the Human Other,” 357, 365.

[68] Simmons, “What about Isaac?” 321-22.

[69] Warren, “A Kierkegaardian Approach to Moral Philosophy,” 226伊瑟〈為何總是提起祁克果18

[70] Simmons, “What about Isaac?” 321, 336, 338; Walsh, Kierkegaard: Thinking Christianly in an Existential Mode, 151-52; Gottlieb, “Kierkegaard’s Ethical Individualism,” 358.

[71] 林鴻信〈祁克果論「信」的被動性〉,頁207

[72] Simmons, “What about Isaac?” 341.