從女撒的貴格利的著作討論尼西亞會議前後三一論的爭論重點

並當時所用的神學詞彙的特色及意含

陳信行

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20141216



 

1. 引言

      在首四世紀教會三一問題的討論中,就著「神性獨一」(divine simplicity)、耶穌基督的神性、神格(Godhead)三位之角色與關係等議題一直糾纏不清。因著討論者所承傳不同之文字思想系統、對聖經啟示不同之詮釋以及對聖經所沒有啟示的不同哲理推想,引來五花八門解釋「神」的派系,使教會以及君主們為確保信仰的純正、國家社會的治安,舉行了大大小小不同的公會,其中以325年舉行之尼西亞會議最廣為人知。[1]然而該會議並未完全解決三一論遺留下來的問題,直至東方四大教父之一、女撒的貴格利(Gregory of Nyssa)對三一論所使用的詞彙作明確的定義及闡釋,並加入個人對三一突破性的理解,才使三一神論的爭議大致平息。[2]本文將以其兩篇著作為軸,探討他所面對的挑戰及對三一論的貢獻,並窺視尼西亞會議的主要爭論點。

2. 貴格利生平及其兩篇著作

貴格利大約於335336年在迦帕多加(Cappdocia)的中心城市該撒利亞出生、於395年逝世,乃巴西流(Basil of Casearea)之親弟。在372年他被巴西流任命為女撒城的主教,並於375年為回應亞拉a皮氏(Ablabius)就三一論是否為三神論之疑問寫成《論不是三神》(On Not Three Gods)的著作;其後貴格利有感歐諾米(Eunomius)之著作在爭論三一論時將影響其兄巴西流的聲譽時,便於382383年撰寫《駁歐諾米》(Against Eunomius)一文。[3]

3. 貴格利與尼西亞信經共同對手

歐諾米與貴格利都是出身於迦帕多加的主教,然而歐諾米當時大量廣傳之作品至今已經遺失,僅能從其對手著作中窺見其主張。[4]歐諾米師承提烏斯(Aetius)一名新亞流主義者,其神學思想與尼西亞會議所要對抗之亞流思想一脈相承。貴格利於《駁歐諾米》一文首個論點便指出歐諾米刻意避用聖經所用父、子、靈三字,而將父界定為至高至真實的存有;將子界定為後於至高的存有並由衪而分出,比其餘各物超越;將靈界定為非與父、子同等並低於衪們的,是企圖藉字眼的修改影響真理之教義。[5]在歐諾米稱父為至高至真實的存有時,便反映了他和亞流共同抱持的一個基本假設:神是絕對的超越和獨一;而神性是唯一且不能被分割,否則神便會有所改變。[6]這種想法乃來自哲學上理解形式(form)及實體(matter)的關係:如果實體的質料愈多,其形式就愈少,實體所處的等級就愈低;反之,實體所處的等級就愈高。而最高的實體,便是沒有任何質料的純形式。這種永恆不動的實體,乃世界的第一動因,亞里士多德稱之為[7]相對亞流認為神本身不能被理解、唯有藉子才能理解父的想法,歐諾米更進一步認為神是萬物之上非受生(unbegotten)自生(ingenerate)的源頭,乃所有位格的動因。[8]故此歐諾米認為「非受生」的父就是與「永恆」同義,而「受生」的子就是「暫時」與「非永恆」的。[9]貴格利認為當歐諾米一方面宣稱父乃「至高至真實的存有」時,同時間就是在拒絕承認子及靈擁有真實、完全的存有(ousia)[10]所謂「真實、完全的存有」所表示的顯然並非指歐諾米不承認子和靈的存在,[11]而是在於當他定義子為「後於至高的存有並由衪而分出,比其餘各物超越」時,所暗示的就是亞流主義所抱持的次位論。按歐諾米對「神性獨一」的看法,認為任何人賦予神之名稱均為神統一之本質;而儘管神被冠以不同的名稱,「自生」一詞卻是所有名稱最終的同義詞,最貼合言說神之本質。[12]然而當面對相互矛盾的形容,如「自生」與「受生」時,要麼就接納神同時包含兩者;要麼就如亞流主義者及歐諾米般,將其中一項形容歸與另一位次等的神。[13]故此當父是「自生」時,儘管子分享了父的恩典成為神,「受生」之子不可能與父平等、具有完全的神性;[14]且由於「受生」的是「暫時」與「非永恆」,故在子未「受生」之先,是「有一刻衪不存在」的。[15]

面對亞流派思想,為了維護只有具備完全神性及人性之子才能拯救世人的立論,尼西亞會議在其信經宣認「我們信獨一主耶穌基督,上帝的兒子……從神出來的神,從光出來的光,從真神出來的真神,受生而非被造,與父同質(homoousios)……[16]信經留意到亞流將「受生」(γεννηθέντα)與「被造」(ποιηθέντα)的觀念混為一談。事實上,亞流使用「受生」一詞時所理解的應為「受造」的意思。「受生」就如一位母親產子,其子與母親擁有共同的人性;而「受造」則可類比為木匠與筆的關係:筆乃由木匠所創造,但兩者不具備同等之本質。[17]就在此基礎上,信經三次提及ousia時均以維護子之神性為旨,指出子乃父永恆所生,與父同質,為「真神所出之真神」。[18]

然而,使用「本質同一」一詞在尼西亞會議前後也並非毫無爭議,例如來自在268年安提阿教父們及358年安卡拉的半亞流主義者的否定與批評。[19]「本質同一」在借用至神學討論前本身之含意是「由相同材料製造」的意思;[20]而在神學討論中爭議的除了因「本質同一」不是聖經用詞、甚至曾為諾斯底主義所用外,[21]其關鍵在於各派對此字不同的詮釋,簡列有三:首先第一種解釋為俄利根(Origen)提出、尼西亞信經所採納的「同一類」之意,指兩個獨立的個體擁有同一特性;第二就是「同數目」,即父與子為相同並存在於同一個體;而第三則是假定在父、子兩個體之先存在第三個超驗之本質,就如兩塊銅錢必先存有銅這項第三種共有的本體。反對「本質同一」者就認為第二種解釋有撒伯流主義將父、子混為一體之危險;而第三種解釋則把父、子各自看為神性的不完整。[22]作為折衷方案,便有教父提出「本質相似」(homoiousios)、「子與父相似」(homoeans)及「子非與父相似」(anomoeans)等字眼。[23]然而亞他拿修(Athanasius)反對使用「相似」(homoios)來描述,因為「相似」則表示著差異的存在。[24]他指出信經中的實體(ousia)乃亞里士多德的「第二實體」,即「屬、種」,而非每一個具體個體的「第一實體」。故「本質同一」乃超越有形的觀念,不應過度以物質來理解。[25]

4. 東西方詞彙之矛盾

拉丁神學對父、子關係的論述中,特土良(Tertullian)也同意子「是神之子,因與父同質(unius substantiae),亦被稱為神。」[26]Substantia是由拉丁文substare兩字組合而成,有「站立在下面」之意;也指在現象之下屹立不變者、在哲學上有永恆不變、具體存在之實體的意思。[27]在這個層面上,西方所用之substantia跟東方之ousia同義。然而希臘文中hypostasis一字是由hupostasis二字組成,hupo指表皮之下而stasis是指站立、位置或狀態;故hypostasis就與substantia有一樣「在……之下站立」的基本意思。[28]在希臘文中,hypostasis可以從及物與不及物兩種維度理解。在以上及物的理解中,hypostasis指某一個體獨特具體的存在,對應亞里士多德「第一實體」的意思;但在另一方面,hypostasis按其古典形態hypokeimenon的意義,是指任何物體隱而未見的部分,也包括構成任何物體的原料或質料,因此也指向一物之基礎及依據,以及一物之內容和本質。在這樣的理解上是與ousia完全一樣。[29]例如在尼西亞信經最後一段對亞流主義提出的咒逐(anathema)中,「神子從不同的性質(hypostasis)或本質(ousia)而出」,就反映二字在當時互為通用。[30]由於教父如俄利根及亞他拿修等未必都了解或需要強調hypostasisousia之歧義,[31]故在東西方交流時substantia便無區分地譯成hypostasisousia[32]這種混亂使得一方言說three hypostasis指三個不同的實體、位格存在時,卻被另一方理解為三神論;同樣一方以one hypostasis指存在的統一體時,另一方則解讀成撒伯流主義。[33]

特土良「一體三位」的信條una substantia, tres personae在翻譯至希臘文時帶來的另一項混亂在於personae一字。原本substantiapersona在法律上分別指「一塊可由多人所共同擁有之產業」及「產業擁有者」,在借用至形容父、子、靈同質而又在神格中有別的一而三時可謂十分貼切。[34]但當personae譯為希臘文之prosopon時,則帶「臉、面容」之義。在希臘劇場中,prosopon亦解作「面具」:同一位演員藉更換prosopon來扮演不同的角色。[35]雖然prosopon乃非技術、非哲學性詞彙,但因其字眼含意明確,就被借用指神性中的三個位格(prosopa)[36]然而對於沒有法律常識的人,就會誤會父、子、靈乃同一位神在不同場合所扮演三個不同的角色,變成撒伯流主義形態論的表述。[37]

東方教父在演繹una substantia, tres personae時既需要考慮採用ousia還是hypostasis表示substantia;亦要尋找比prosopon更嚴謹定義之用詞避免形態論的誤會。而尼西亞會議雖然奠定了子與父「本質同一」的基礎,但對靈只是以一句「又相信聖靈」略略提及,也沒有解釋三位格在神格中如何連繫為一、如何避免引致三神論的問題。[38]故貴格利提出的方案成為這些問題解決的關鍵。

5. 貴格利對三一論的解決

貴格利在闡釋「本質同一」以回應歐諾米時的進路比尼西亞信經更高明。[39]在處理父、子和靈的本質時,他以神格的善作為其論證基礎之一。受新柏拉圖主義影響,貴格利認為在「神性獨一」中,善和惡並非一種需要調和之矛盾:惡不是一種物質,而是存有本身的一種狀況,乃善的缺乏;而由於神是豐滿、無限的存有,所以衪是絕對的善。[40]若然子及靈的本質在善上有缺欠,則衪們並不享有完全的神性。然而無人能質疑子及靈兩位格並不具備全善。在這邏輯下,當善是無限時,又如何談起「無限」的增多或欠缺,亦即子及靈與父的本質不同?[41]若然承認子和靈跟父的本質相同,則衪們也應該具有父永恆存在的本質。貴格利進一步闡述若然歐諾米所言說之「至高」並非指位格本質的高下,而是指時間上的先後、「有一刻衪不存在」,這種說法仍有問題:在永恆中被生之子如何在時間尚未確立之前分出先與後?即使假設父比子早,也跟兩位格之本質毫無關係。[42]本質並不能藉其不同之特色或獨立性來比較分辨、指出一個本質比另一個本質更大更高更有尊榮。以人的例子來說,縱然不同人間有體重、性格、氣味等特質的差異,但就其共相(universal)的本質而言,不可能有比「人」更為「人」這樣的比較。[43]就正如彼得、雅各及約翰雖然為眾人,但在他們內裡的人(人性)仍是一個。[44]

但亞拉皮氏提出若稱呼彼得、雅各及約翰三位享有共同人性本質的一群為「眾人」(men)是合理的話,那禁止言說父、子、靈三位共同享有一樣神性的位格為三位神(three gods)便在道理上存疑了。[45]貴格利在處理神的本質時需要十分謹慎,否則按亞拉皮氏的說法,就會出現三個本質(three ousiai)、三神論的危機。[46]他在《論不是三神》中指出以文字表述神性時有多維度的限制。一方面當代文字濫用了描述本質之詞作眾數用,即在說「眾人」(many men)時,實際上的意思應為「眾人性」(many human natures)[47]然而現實上來說,當稱呼某一特定的人時,我們不會以其性質「人」去指涉,而是會採用專屬於那個人的名字。就如路加及提摩太均為人,但並非任何人都是路加或提摩太。[48]故此,個體(hypostases)乃是在群體集合下分辨差異時使用的;而群體共同之性質(ousia)不會因擁有不同的個體而分割、增多或減少,是始終為一。[49]

更重要的一點,是貴格利按他從聖經中所得的啟示,認為神性乃永恆不變、超乎諸名、不能被定義及言說的。故此藉人的語言為神性定名的嘗試,即使如光、生命、權能、自生或神聖等詞,極其量為一種對神性的詮釋,並不足以涵蓋神性的本質。[50]每一個命名神性的用詞都帶有它本身的意思,所反映的是神性某方面流露出的特徵,無論是正面肯定或否定的字眼,都並非指向神性的本質。就如指神是不能朽壞的,指涉的只是衪的「特徵」,而沒有說明不能朽壞的「衪」本質為何。[51]

既然文字不能盡然闡釋神性,貴格利就轉向從神性位格的行動來解釋三一。[52]他指出若我們承認神擁有察看一切、乃至隱而未見之事的能力,「察看」便是神性的特質。從聖經中我們能發現父、子、靈三位同樣具備「察看」的能力與行動,故此三位都具備同樣的神性。[53]然而要避免演繹成三位神從事同一行動的說法,必須了解到神性與人性基本的不同在於人乃獨立地工作、能被分拆;而父、子、靈之工作不能被拆分,更應視為藉三位格,由父藉子憑靈去完成同一工作。[54]舉例說,信徒的新生由父、子、靈所賜,但我們不會認為三位格所賜予的是三條新生命,而是一條由父所旨、藉子預備、憑靈啟動的新生;[55]也沒有人會認為只有父神才是拯救全地的主,子和靈在當中毫無角色。[56]這種救贖行動的論述與愛任紐指出神按衪所「安排」[57]救贖的過程中啟示自己的出發點相若。[58]愛任紐強調三一的統一性,指出三個位格不是三位神,而是一位;且在同一救贖行動中,雖然每一位格有不同的分工,但都只有同一的救贖。[59]但貴格利並非只停留在以「察看」、「審判」、「救贖」等行動來解釋父、子、靈不同的功能和角色,而是進一步嘗試解釋神存有本身內部的計劃及組織。他所提出的是三位格間社群性(community)、不可分割的關係。

貴格利指出父、子、靈是相互區別的位格,其分別在於衪們關係上既相關、又獨立的個殊性:父之所以為「父」,除因為自生外,還因為只有「子」存在時「父」才有意義;「父」本身就表明了與「子」永恆的關係。[60]在神性中,子乃藉首先的因而有;而靈則是藉子從首先的因而出。這樣的意義在於受生的始終為子,成為父神的公開形像與代表;靈始終由父派出(procession),成為父的智慧與能力。而子雖作為靈與父的中介,卻不阻礙靈與父本質上的關係。[61]貴格利強調父、子、靈的名稱僅反映衪們各自存在的方式(how it is),而非衪們的本質(what it is)。這樣的理解既能保持三位格共同擁有無限、超越、不能言說與絕對獨一的神性,亦能定義三位格乃神格內三種關係,使三者之分別能被辨識。[62]

6. 結語

總括而言,貴格利將ousiahypostasis在描述三一神時把前者定義為描述神格內部的特徵及關係;後者則為強調神格外在具體的特徵或經驗中的客觀性。[63]藉確立「一體三位」mia ousia, treis hypostasis與拉丁神學系統una substantia, tres personae互相對譯之三一公式,貴格利既在尼西亞會議的基礎上建立父、子、靈本質的同一性、解決從屬論的問題,亦重修東西方教父間之誤會,讓教會在合一尋索神奧秘時能繼續堅持教父之承傳及仗賴從上主而來的信心。[64]

 

 

 


 

5. 參考資料

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華爾克著。謝受靈、趙毅之譯。《基督教會史》。香港:文藝,2005

奧爾森著。吳瑞誠、徐成德譯。《神學的故事》。台北市:校園書房,2002

羅躍軍。《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》。哈爾濱:黑龍江大學,2012

 



[1] 林榮洪:《基督教神學發展史(一)初期教會》(香港:宣道,1990),126

[2] 華爾克著,謝受靈、趙毅之譯:基督教會史》(香港:文藝:2005,頁202-3; 除特別指明,本文均以貴格利表示女撒的貴格利

[3] 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》(哈爾濱:黑龍江大學,2012),267-68; 貴格利亦可能於340年出生,於393年逝世,參奧爾森著,吳瑞誠、徐成德譯:《神學的故事》台北市:校園書房,2002,頁208 ;《駁歐諾米》一文或寫於380381年間,參Anthony Meredith, S.J., “Against Eunomius,” Gregory of Nyssa (London & New York: Routledge, 1999), 28.

[4] Meredith, “Against Eunomius,” 27.

[5] “Father…highest and most real being”; “Son…one who comes after and derives his being from the highest being, while being himself superior to all other beings”; “Holy Spirit…is ranked with neither and is inferior to both,”Meredith, “Against Eunomius,” 1.156, 30; “In this way he offers his own statement of doctrines in ornlder to insult the truth,” Meredith, “Against Eunomius,” 1.160, 31.

[6] 林榮洪:《基督教神學發展史(一)初期教會》,頁125

[7] 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁34-35

[8] 同上,頁139, 152; R.P.C. Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God (Grand Rapids, MI: Baker Academics, 2007), 7-8.

[9] 奧爾森:《神學的故事》,頁211

[10] “…this maneuver is the denial of the real/full existence of the Only Begotten and the Spirit,” “…applying the expressions ‘highest and most real to the Father’ only…suggest the unreality of the others,” Meredith, “Against Eunomius,” 1.162-63, 31.

[11] “…how could anyone suggest that something did indeed exist without at the same time applying to it the idea of ‘real existence,’ Meredith, “Against Eunomius,” 1.164, 31-32; “Father….alone they attribute real existence, the Son and the Spirit are classed among things non-existent,” Meredith, “Against Eunomius,” 1.177, 33-34.

[12] Andrew Raddle-Gallwitz, Basil of Caesarea, Gregory of Nyssa, and the Transformation of Divine Simplicity (Oxford: Oxford University Press, 2009), 5, 15, 17.

[13] Ibid., 6-7.

[14] Meredith, “Against Eunomius,” 29; 奧爾森:《神學的故事》,頁210; 林榮洪:《基督教神學發展史(一)初期教會》,頁125

[15] Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God, 6-8; 林榮洪:《基督教神學發展史(一)初期教會》,頁125, 134

[16] J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines (New York: Harper Collins, 1978), 232; 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁11-12

[17] Kelly, Early Christian Doctrines, 232.

[18] Eugen Matei, “Social Trinitarianism and the Trinitarian Thinking of the Church Fathers,” Jurnal teologic, 12/1 (2013): 7, 10.

[19] 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁127

[20] 同上,頁117, 34

[21] David F. Wright, “The Formation Of The Doctrine Of The Trinity In The Early Church,” Journal of Reformation and Revival 10/3 (Summer 2001): 7;羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁42, 林榮洪:《基督教神學發展史(一)初期教會》,頁129

[22] 林榮洪:《基督教神學發展史(一)初期教會》,頁127-28; 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁9, 122; Leo D. David, S.J. The First Seven Ecumenical Councils (325-787): Their History and Theology, (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1987), 57.

[23] Everett Ferguson, Church History, Volume One: From Christ to Pre-Reformation (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2005), 201; 林榮洪:《基督教神學發展史(一)初期教會》,頁129

[24] 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁12

[25] 同上,頁8-9, 134-35

[26] Philip Schaff, Ante-Nicene Fathers, Latin Christianity: Its Founder, Tertullian, 3, Chapter XXI, 34, available at <http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf03.iv.iii.xxi.html>.

[27] 王生台:〈辭不達意人類語言的過失〉,水流職事站,下載自<http://www.lsmchinese.org/big5/07online_reading/a&c/issues/2-1/2101.htm>.

[28] 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁13-14; 145

[29] 同上,頁143-44

[30] 林榮洪:《基督教神學發展史(一)初期教會》,頁128; Matei, “Social Trinitarianism and the Trinitarian Thinking of the Church Fathers,”10; Ferguson, Church History, Volume One: From Christ to Pre-Reformation, 207.

[31] 比如說俄利根使用ousia指出靈不是一種神性的活動,而是一個實體的存在;而亞他拿修在解釋子是如何源於父的ousia時,則強調ousia的內在特徵,即本質;參羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁145

[32] Matei, “Social Trinitarianism and the Trinitarian Thinking of the Church Fathers,” 11; Ferguson, Church History, Volume One: From Christ to Pre-Reformation, 208; 奧爾森:《神學的故事》,頁225

[33] 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁37, 144-45

[34] 王生台:〈辭不達意人類語言的過失〉

[35] 同上; Matei, “Social Trinitarianism and the Trinitarian Thinking of the Church Fathers,” 11.

[36] 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁142-43

[37] 王生台:〈辭不達意人類語言的過失〉

[38] Matei, “Social Trinitarianism and the Trinitarian Thinking of the Church Fathers,” 10; 林榮洪:《基督教神學發展史(一)初期教會》,頁126, 128-29

[39] 奧爾森:《神學的故事》,頁204

[40] 同上,頁222

[41] ‘If, therefore, he (Eunomius) assumes that the nature of the Only Begotten and the Spirit can become worse, it is reasonable that he should predicate of them a reduced idea of goodness,” “…of stupidity to suppose that there can be any more or less, where it is a question of ‘limitlessness’ or ‘infinity’,” Meredith, “Against Eunomius,” 1.168-70, 32.

[42] “…no temporal moment can be conceived before the existence of the Only Begotten…for although in point of age the older is larger than the younger, this does not mean that the actual being of either is accordingly more or less.” Meredith, “Against Eunomius,” 1.171-76, 32-33.

[43] “…differences of quality or individuality…are connected with being, but distinct from it…I wish to see if its difference from another being can be described in terms of ‘more being’,” Meredith, “Against Eunomius,” 1.181-82, 34; 奧爾森:《神學的故事》,頁215-16; 林榮洪:《基督教神學發展史(一)初期教會》,頁136

[44] “…those who are individually in the nature of man are revealed as many, for example, Peter, James, and John. But the ‘man’ in them is one.” William G. Rusch, ed., “Gregory of Nyssa’s Concerning We Should Not Think of Saying That There Are Not Three Gods to Ablabius,” The Trinitarian Controversy (Philadelphia: Fortress Press, 1980), 158; 奧爾森:《神學的故事》,頁223

[45] “…in the confession that there are three hypostases, and the claim that there is no difference between them in nature, do we struggle…by declaring there is one deity…but by forbidding the statement that there are three gods?” Rusch, “Not Three Gods,” 149-50.

[46] 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁146

[47] “…abuse of usage when those who are not determined by nature…are named in the plural…many men…is similar to saying that there are many human natures.” Rusch, “Not Three Gods,” 150; 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁170

[48] “…we separate him from the many by saying the word peculiarly imposed on him…for there are many who shared the nature…for Luke and Stephan is a man.  But if anyone is a man, is he not by any means Luke or Stephen.” Rusch, “Not Three Gods,” 151; Matei, “Social Trinitarianism and the Trinitarian Thinking of the Church Fathers,” 14-15; 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁171

[49] “…the individual (hypostases) admits distinction and is viewed in number according to combination.  But the nature is one; it is united to itself, undivided…not increased…not decreased…even if it would appear in a multitude,” Rusch, “Not Three Gods,” 151; “…neither reduction nor growth occurs to nature,” Rusch, “Not Three Gods,” 158; 奧爾森:《神學的故事》,頁209

[50] “…the word for deity seems to many peculiarly to be fixed on God’s nature…but we, following the suggestions of Scripture, have learned that the divine nature is unnameable and unutterable…every name…is an interpretation of the things thought about divine nature and does not encompass the significance of the nature itself.” Rusch, “Not Three Gods,” 152; “…we define that the nature be thought of in every way as infinity…not defined by anything or by anyone…is above every name, and one of the names is deity.” Rusch, “Not Three Gods,” 157-58; 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁174; 貴格利的進路雖然與革利免之否定神學(negative theology)有異曲同工之妙,但他在不破壞神本質的奧秘下仍願討論並肯定部分涉及神本質之命名; Radde-Gallwitz, Basil of Caesarea, Gregory of Nyssa, and the Transformation of Divine Simplicity, 4-5, 13-14; 奧爾森:《神學的故事》,頁209, 222

[51] “…many names…each contains its peculiar meaning…would not find any term among the names more fitting to God without some meaning…divine nature itself is not noted by any of the names, but that something of its characteristics is made known through the statements…saying that it is incorruptible, we say that his nature is that which does not suffer. But we have not suggested what it is that does not suffer corruption…divine names is either in their forbidding the incorrect knowledge…or in their teaching that which is correct…do not find them encompassing an explanation of the nature itself.” Rusch, “Not Three Gods,” 152-53; 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁178

[52] 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁148

[53] 詩八十四9、太九4及徒五3; “…God…he see all things and oversees all…we have assumed that ‘deity’ has been named from ‘view’…Scripture bears witness to the seeing equally of the Father, Son, and Holy Spirit.” Rusch, “Not Three Gods,” 153; 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁172

[54] “...the name of deity signifies activity and not nature…thus it is necessary rather to speak of three goods who are viewed in the same activity…among the several the pursuit has one and the same name, but those who pursue it work each individually…therefore, among men, because the activity of each is distinguished…are properly mentioned in the plural…But in reference to divine nature…every activity which pervades from God…starts off from the Father, proceeds through the Son, and is completed by the Holy Spirit…it happens through the three, the things which do happen are not three distinct things.” Rusch, “Not Three Gods,” 154-55; Matei, “Social Trinitarianism and the Trinitarian Thinking of the Church Fathers,” 15; 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁173; 奧爾森:《神學的故事》,頁224

[55] “…we do not reason that three lives have been given to us – individually one from each of them.  It is the same life, activated by the Holy Spirit, prepared by the Son, and produced by the Father’s will.” Rusch, “Not Three Gods,” 155; 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁173

[56] “…the Father, Savior of all men…no one …says that the Son does not save those who believe, or that salvation happens to those who share it apart from the Spirit.” Rusch, “Not Three Gods,” 157.

[57] oikonomia/economy,原意是「對房子的管理」。

[58] 王生台:〈辭不達意人類語言的過失〉。

[59] 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁6-7

[60] 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁152; 154-55

[61] “While confessing the unchangeableness of the nature, we do not deny the difference in cause and causality, by which alone we seize the distinction of the one from the other…there is the one which depends on the first, and there is that one which is through that which depends on the first…only-begotten undoubtedly remains in the Son…not doubted that the Spirit is from the Father. The mediation of the Son, although it guards for him his only-begottenness, does not prevent the Spirit from a relation by nature to the Father,” Rusch, “Not Three Gods,” 160; 奧爾森:《神學的故事》,頁218; 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁158

[62] “…we do not through these names signify ‘nature’…but we disclose the difference in the manner of being…only disclosed that the Son does not exist unbegotten, nor the Father through begetting…the topic of what is, is one thing. It is another manner how it is (its manner of existence)…in saying that there is such a difference and another from the cause, we would no longer be accused with dissolving the principle of the hypostases in a commonality of nature. Then the principle of cause distinguishes the hypostases in the holy Trinity in worshiping,” Rusch, “Not Three Gods,” 160-61; 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁160, 174-75; 奧爾森:《神學的故事》,頁216

[63] 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁13-14; 145

[64] “…it is hard to manage…we will guard the tradition we received from the fathers…seek from the Lord the word of faith as an advocate,” Rusch, “Not Three Gods,” 150; 羅躍軍:《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探》,頁13; 138